Kyai dan Transformasi Wacana Kesetaraan Gender
di Kota Pekalongan

Drs. H. Imam Suraji, M. Ag., dkk
STAIN Pekalongan

  Ringkasan Laporan Hasil Penelitian “Peran Kyai dalam Membangun Kesadaran Gender di Kota Pekalongan” oleh Drs. H. Imam Suraji, M. Ag. (Ketua Tim Peneliti), Susminingsih, M. Ag., Imam Kanafi, M. Ag., M. Sugeng Sholehuddin, M. Ag. Semuanya adalah Staf Pengajar STAIN Pekalongan. Ditulis kembali oleh M. Khoirul Muqtafa. Penelitian ini dibiayai oleh Departemen Agama dalam rangka Penelitian Kompetitif yang diselenggarakan oleh Direktorat Perguruan Tinggi Agama Islam, Depag RI Tahun 2002.

 

Kaum perempuan seringkali kurang mendapatkan kesempatan yang cukup untuk berkiprah dalam kehidupan sosial bila dibandingkan dengan laki-laki. Hal ini terjadi karena masih lekatnya ketidakadilan gender dalam masyarakat yang terjelmakan dalam marginalisasi atau proses pemiskinan ekonomi, subordinasi atau anggapan yang bersifat menyepelekan (tidak penting) kepada kaum perempuan, bahkan kekerasan (violence) termasuk dalam hal bekerja atau justru beban kerja yang lebih panjang atau lebih banyak (double burden). Bentuk ketidakadilan gender ini tidak dapat dipisah-pisahkan karena saling terkait dan berhubungan, serta saling mempengaruhi secara dialektis. Tidak ada satu pun bentuk ketidakadilan gender yang lebih penting dan lebih esensial dari ketidakadilan yang lain. Misalnya marginalisasi ekonomi kaum perempuan justru terjadi karena stereotipe tertentu atas kaum perempuan bahwa perempuan itu lemah dan tenaganya murah, yang semuanya itu justru ikut mendukung kepada subordinasi, kekerasan kepada perempuan, yang akhirnya tersosialisasikan ke dalam keyakinan, ideologi dan visi kaum perempuan itu sendiri.1

Begitu juga dalam bidang keagamaan, khususnya masyakarat Islam. Fenomena ketidakadilan gender dalam Islam ternyata lebih menunjukkan adanya kesewenang-wenangan dan penindasan terhadap kaum perempuan. Boleh jadi hal ini merupakan akibat dari pola budaya dan sistem masyarakat muslim yang mayoritas bercorak patrialkal, struktural dan subordinatif.2 Hal ini dapat dilihat dalam sejarah masyarakat muslim. Sempitnya ruang gerak bagi kaum perempuan muslim terjadi justru setelah Islam mengalami perkembangan pesat dengan wilayah kekuasaan yang luas. Dalam masyarakat muslim Arab pra-Islam dan Islam masa awal, kaum perempuan pada umumnya dapat beraktualisasi secara bebas. Namun, pada giliran selanjutnya, terjadi pergeseran pandangan terhadap perempuan diantaranya karena interaksi budaya, kepentingan politik dan ekonomi serta interpretasi atau penafsiran terhadap teks-teks al-Qur’an.3

Faktor sosio-antropologis sesungguhnya juga mempunyai peran yang cukup dominan dalam memunculkan paradigma yang bersiat patriarkhis, genderis, seksis bahkan sikap-sikap yang mencerminkan misoginisme. Sikap misoginis yang dimaksud adalah kegusaran laki-laki atas derajat keberadaannya yang dipersamakan dengan perempuan. Dalam konteks historis, sikap-sikap ini telah ada sejak Islam muncul sebagai gerakan reformasi budaya. Penolakan Islam oleh masyarakat Arab merupakan penolakan atas moralitas yang dinilai telah menghapuskan simbol-simbol superioritas kekuasaan laki-laki.4

Citra yang begitu negatif dari gender perempuan nampak dari pemposisian kaum perempuan sebagai sekedar konco wingking yang bertugas dalam 3 “sur” yaitu kasur, sumur dan dapur. Karenanya perempuan hanyalah obyek pelayan laki-laki dan itu  merupakan aspek yang sudah dikenal dalam semua gerakan agama yang ditandai dengan ketatnya ketentuan asketis.5 Kekhawatiran asketis terhadap syahwat perempuan menimbulkan gagasan bahwa kehadiran perempuan akan menggerogoti akar kehidupan.

Kekhawatiran yang terakumulasi bahkan disosialisasikan baik secara kultural maupun struktural, secara formal maupun informal pada gilirannya menjadi keyakinan-keyakinan terhadap realitas transhistoris-transhuman manusia itu sendiri. Realitas  yang melebihi batas-batas kemanusiaan inilah yang mengacaukan sesuatu yang sesungguhnya bukan bersifat kodrati menjadi sesuatu yang harus diyakini sebagai kodrat atas perempuan. Generalisasi sosiologis dan antropologis, terutama berkaitan dengan matriarki maupun patriarki memang tidak selamanya menjamin bahwa di semua tempat, dekonstruksi kultural dan sosial ini menjadi jawaban pertama untuk menghilangkan perilaku-perilaku yang bersifat merendahkan kaum perempuan. Akan tetapi hal ini menjadi tetap urgen untuk dilakukan mengingat bahwa dialog tentang gender ini tidak dapat dilepaskan dari konstruksi sosial yang ada.

Pandangan-pandangan yang bias gender telah mengakar dalam wacana dan praktek keberagamaan dengan atau tanpa legitimasi ajaran agama, akan menjadi lebih sulit untuk dibongkar atau didekonstruksi jika peran-peran dari tiap elemen masyarakat terutama kyai sebagai tokoh agama tidak diperhitungkan. Sebab para kyai dengan kelebihan pemahamannya terhadap masalah-masalah agama, seringkali dilihat sebagai orang yang selalu dapat memahami keagungan Tuhan dan rahasia alam, sehingga mereka dianggap memiliki kedudukan yang tidak terjangkau, terutama oleh orang awam. Pemindahan kompetensi  dalam bidang agama ke tangan para kyai dalam suatu masyarakat bukan merupakan suatu realitas yang muncul dengan tiba-tiba, melainkan sudah melalui historisisme seusia dengan umur masyarakat itu sendiri.6

Begitu pula halnya dengan masyarakat Pekalongan yang notabene merupakan komunitas masyarakat religius yang ditandai dengan dominannya nilai institusi agama dalam kehidupan sehari-hari. Di kota ini, kyai menduduki tempat yang  terhormat sebagai tokoh masyarakat dan tokoh agama sehingga masyarakat Pekalongan  menempatkannya sebagai tokoh yang paling dihormati baru kemudian Kepala Desa, Juragan, PNS dan seterusnya ke bawah.  

Berdasarkan pemikiran di atas, penelitian ini akan membahas peran Kyai dengan otoritas yang dimilikinya dalam proses identifikasi kultur yang berkesadaran gender. Dengan posisi yang sangat strategis dan efektif, baik di lingkungan keluarga, masyarakat maupun pemerintah, para kyai tentu memiliki konstribusi yang cukup signifikan dalam wacana seputar kesadaran gender masyarakat. Ia dianggap sebagai orang yang memiliki wewenang untuk menafsirkan syari’at Islam dan dapat memberikan  nasihat dalam berbagai persoalan yang berkaitan dengan agama kepada masyarakat, sementara para kyai ini masih berpedoman pada kitab-kitab klasik yang mayoritas bias gender.

Dengan menggunakan model penelitian kualitatif deskriptif, penelitian ini mencoba untuk mengidentifikasi pemahaman para Kyai tentang wacana kesadaran gender, mendiskripsikan tingkat kepedulian mereka dalam mewujudkan kesadaran gender dalam kehidupan  keluarga dan sosial, serta menganalisis berbagai faktor yang mempengaruhi tingkat kepedulian para Kyai dalam mensosialisasikan kesadaran gender.

Lokasi  penelitian adalah kota Pekalongan Jawa Tengah. Pemilihan ini berdasarkan kenyataan obyektif yakni kota Pekalongan merupakan kota santri dan kota batik, baik sebagai semboyan kota maupun dalam kenyataannya. Sebagai kota santri Pekalongan terdapat banyak pondok pesantren yang  menurut data Badan Pusat Statistik 2001 berjumlah 20 buah yang dikelola oleh 112 Kyai dengan spesifikasi ilmunya masing-masing, majlis ta’lim berjumlah kurang lebih 115 buah, masjid 86 buah, musholla 635 buah.

Keberadaan kyai di  Kota Pekalongan memiliki posisi terhormat dan disegani karena  diyakini mempunyai otoritas  dalam  bidang keagamaan kehidupan sehari-hari. Dengan demikian tingkat kepercayaan masyarakat terhadap kyai sangat tinggi di atas kepercayaan terhadap para pejabat dan aparatur pemerintah dalam menangani sejumlah persoalan kehidupan.

Ditinjau dari aspek politik, kota Pekalongan dianggap sebagai wilayah bersumbu pendek dan dijadikan barometer keamanan di Jawa tengah. Dalam kehidupan sehari-hari masyarakat Pekalongan terlihat religius sehingga dikenal sebagai Acehnya Jawa Tengah. Hal ini disebabkan oleh keyakinan dan sentimen keagamaan yang tinggi sehingga mudah tersulut berbagai provokasi yang berbau agama. Oleh karena itu sosok kyai sangat menentukan dalam pengamalan keberagamaan masyarakat.

Cukup banyaknya  problematika keluarga yang tergambar dalam banyaknya tuntutan perceraian di Pengadilan Agama Kota Pekalongan juga jadi perhatian tersendiri. Hal ini sesuai dengan data BPS Pekalongan 2001 menunjukkan data (167 kasus pada tahun 2000 dan 129 kasus pada tahun 2001) sebagai akibat dari banyaknya  wanita yang diperlakukan secara tidak adil dan kurang proposional. Di daerah Pekalongan ini keterlibatan para wanita dalam kegiatan keagamaan yang di selenggarakan para kyai tergolong tinggi.

 

Konfigurasi Wacana Gender Dalam  Islam

Saat ini gender masih menjadi isu sentral yang kerap dibicarakan. Kekeliruan dalam memahami dan mengartikan istilah gender masih sering terjadi. Dalam bahasa Inggris, kata gender diartikan sebagai "jenis kelamin", [7] atau sinonim dengan kata sex.  Untuk konsep yang lebih luas, gender diartikan sebagai "gender is a basis for beginning the different contributions that man and woman make to culture and collective life by  distinction which they are as man and woman." [8] Seseorang menjadi maskulin atau feminin bagaikan gabungan blok-blok bangunan biologis dan interpretasi biologis oleh kultur masyarakat di mana seseorang berada. Dan setiap masyarakat memiliki berbagai naskah  (scripts) untuk diikuti  oleh anggotanya untuk belajar memainkan peran feminim atau maskulin. [9]

Dalam al-Qur'an tidak ditemukan kata yang persis sepadan dengan istilah gender, namun jika yang dimaksud adalah menyangkut perbedaan laki-laki dan perempuan secara biologis yaitu meliputi perbedaan fungsi, peran dan relasi antara keduanya, maka dapat ditemukan sejumlah istilah untuk itu. Semua istilah yang digunakan al-Qur'an bagi laki-laki dan perempuan dapat dijadikan obyek penelusuran, seperti istilah al-rajul/ al-rijâl dan al-mar'ah/al-nisâ', al-dzakar dan al-untsâ, termasuk gelar status untuk laki-laki dan perempuan, seperti suami (al-zawj) dan istri (al-zawjah), ayah (al-ab) dan ibu (al-umm), saudara laki-laki (al-akh) dan saudara perempuan (al-ukht), kakek (al-jadd) dan nenek (al- jaddah), orang Islam laki-laki (al-muslimûn) dan orang-orang Islam perempuan (al-muslimât) dan laki-laki beriman (al-mu'minûn) dan perempuan beriman (al-mu'minât). Demikian pula halnya dengan kata-kata ganti untuk laki-laki (dlamir mudzakar) dan kata ganti untuk perempuan  (dlamir mu'anats). [10]

Sementara sex atau jenis kelamin diartikan sebagai sifat dua jenis kelamin manusia yang telah ditentukan secara biologis. [11] Misalnya, laki-laki adalah manusia yang mempunyai penis, memiliki jakala (kala menjing) dan memproduksi sperma. Sementara  perempuan mempunyai alat-alat reproduksi seperti rahim, indung telur, vagina dan sebagainya. Organ-organ biologis yang dimiliki oleh kedua jenis makhluk tersebut akan melekat selamanya, bersifat permanen, tidak berubah, bersifat ketentuan Tuhan dan karenanya disebut kodrat (nature).

Pemahaman lain dari gender adalah bahwa ia merupakan sifat yang melekat pada kaum laki–laki maupun perempuan yang dikonstruksi secara sosial maupun kultural. [12] Misalnya, bahwa perempuan itu lemah lembut, cantik, keibuan, emosional dan sebagainya, sementara laki–laki kuat, rasional, jantan dan perkasa. Di sini ada variabel yang mempunyai peran sangat signifikan, yaitu konstruksi, baik secara sosial maupun kultural. Dengan demikian gender juga merupakan konsep kultur yang berupaya membuat perbedaan (distinction) dalam hal peran, perilaku, mentalitas, dan karakteristik emosional antara laki–laki dan perempuan yang berkembang dalam masyarakat [13]

Dalam konsep Islam, terutama merujuk kepada al-Qur’an, konsep keseteraan gender mengisyaratkan 2 (dua) pengertian. Pertama, al-Qur’an mengakui martabat pria dan wanita dalam kesejajaran tanpa membedakan jenis kelamin. Kedua, pria dan wanita mempunyai hak dan kewajiban yang sejajar disegala bidang [14] , akan tetapi pandangan inferior bahwa perempuan adalah makhluk yang lemah juga disosialisasikan atas nama agama, seperti QS. al-Nisâ’ [4]:34, yang artinya:

“Kaum pria adalah pemimpin bagi kaum perempuan, oleh karena Allah telah memebihkan mereka ( pria ) atas sebagian yang lain ) wanita ) dan karena mereka ( pria ) telah menafkahkan harta mereka”

Interpretasi terhadap ayat di atas menunjukkan bahwa kaum pria, karena sebagai pemimpin, mempunyai hak istimewa dari pada kaum perempuan. Dengan demikian, perempuan adalah kaum yang lemah sebagai hamba sahaya/pelayan  (helper) bagi kaum laki–laki. [15] Hampir semua tafsir mengalami bias gender yang antara lain disebabkan karena pengaruh budaya timur tengah yang androcentris. [16] Dimana sumber konsep, model dan teori dalam kajian agama sangat “laki–laki sentris”. [17] Boleh jadi pada ayat–ayat seperti telah disebutkan, dimaksudkan tidak untuk merendahkan kaum perempuan, tetapi merujuk kepada fungsi dan peran sosial berdasar jenis kelamin (gender roles). Pada umumnya mereka mempunyai riwayat sabab nuzûl, sehingga sifatnya sangat historical [18]

Memahami ajaran agama melalui penafsiran al-Qur’an sebagaimana yang ditafsirkan ulama salaf tidak sepenuhnya benar. Artinya kondisi sosial masyarakat tidak lagi seperti pada masa dulu. Bukan saja karena al-Qur’an harus diyakini berdialog dengan setiap generasi, namun juga harus dipelajari dan dipikirkan. Sementara hasil pemikiran (termasuk penafsiran) selalu dipengaruhi oleh beberapa faktor, misalnya kondisi pengalaman, ilmu pengetahuan, latar belakang pendidikan yang berbeda dari satu generasi ke generasi lainnya, bahkan antara pemikir satu dan pemikir lainnya pada suatu generasi. [19]

Ulama’ Mesir Muhammad Syaltut menegaskan kesejajaran antara laki-laki dan perempuan. Sebagaimana dikutip Qurish Shihab, Syaltut menerangkan bahwa tabi’at kemanusiaan antara laki-laki dan perempuan hampir dapat dikatakan sama. Allah telah menganugerahkan kepada perempuan sebagaimana menganugerahkan kepada kaum laki-laki. Kepada mereka berdua dianugerahkan Tuhan potensi dan kemampuan yang cukup untuk memikul tanggung jawab dan yang menjadikan keduanya jenis kelamin ini dapat melaksanakan aktifitas-aktifitas yang bersifat umum dan khusus. Karena itu hukum-hukum syari’at meletakkan keduanya dalam satu kerangka. [20]

Perihal kesetaraan ini diulas juga oleh Ibn ‘Arabi. Ia mengurai dimensi ontologis tentang hakikat perbedaan “derajat” yang dimiliki laki-laki dan  perempuan ketika menunjukkan pada makna kosmologis dan metafisiknya [21] sebelum ia beralih pada situasi-situasi konkrit antara laki-laki dan perempuan. Seperti pada teori penciptaan manusia terutama asal perempuan yang umumnya langsung merujuk pada kata nafs. Dari 3 (tiga) ayat penciptaan derajat kata nafs yaitu surat al-Nisâ’ [4]: 1 [22] , surat al-A’râf  [7]: 189 [23] dan surat al-Zumar [39]: 6 [24] , yang dijadikan dasar adalah kata nafsin wâhidah minhâ dan zawjahâ. Ketiga redaksi ayat ini memang sangat potensial untuk ditafsirkan secara kontroversial.

Jauh sebelum kemunculan kontroversial atas penafsiran al–Qur’an tentang penciptaan perempuan tersebut, Ibnu ‘Arabi telah berupaya mengungkapkan sisi maskulin pada realitas Hawa yang tidak sering kita temui, yaitu ketika ia menemukan suatu pertalian antara Hawa dan Yesus, yang keduanya diciptakan melalui perantara satu orang manusia. [25]       Menurut Ibnu ‘Arabi, Tuhan memunculkan Yesus dari Maryam, maka ia (Maryam) menempati kedudukan sebagaimana Adam, sementara Yesus menempati kedudukan sebagaimana Hawa, sebab seperti juga seorang perempuan muncul dari seorang laki-laki, maka seorang laki-laki muncul dari seorang perempuan. [26] Lebih lanjut Ibn’Arabi menjelaskan  bahwa kemanusiaan (Insâniyyah) adalah suatu realitas yang mencakup kaum laki-laki maupun kaum perempuan, sehingga kaum laki-laki tidak mempunyai tingkat yang lebih tinggi daripada perempuan dalam hal kemanusiaan. [27]

Meski Ibn ‘Arabi menekankan polarisasi laki-laki dan perempuan  sebagaimana polarisasi kosmos dengan Tuhan, tetapi Ibn ‘Arabi membantah kelompok yang berpendapat bahwa perempuan lebih rendah dibanding laki-laki dalam kemungkinan pencapaian spiritual mereka. Ibn ‘Arabi berpendapat bahwa, kaum perempuan dapat menjadi Qutub (quthb), penguasa spiritual tertinggi dari masa yang kepadanya bergantung eksistensi kosmos. Lagi pula, kaum perempuan mempunyai pencapaian tertentu yang tidak dapat diraih kaum laki-laki, suatu titik yang kepadanya kiasan–kiasan dibuat dalam kata “wanita” (mar’ah) itu sendiri yang diterapkan pada mereka. [28]

Pada hakekatnya konsepsi gender yang ditunjukkan al-Qur’an dimaksudkan untuk menunjukkan perbedaan peran gender (gender role) dan tanggung jawab atas peran-peran tersebut, baik kepada laki-laki maupun perempuan. [29]   Jika persoalan teologi seputar perempuan dan laki-laki telah didudukkan secara proporsional dengan tidak mencampuradukkan al-Qur’an (divine creation) dengan tafsir al-Qur’an (anthropo-historical-creation) maka semestinya pula paradigma “as it should be” (yang sebenarnya) atas kedudukan perempuan dapat diarahkan secara dinamis pada peradigma “as it is” (apa adanya).

Kyai dan Wacana Gender

Secara kebahasaan kyai berarti seseorang yang dipandang pandai (‘alîm) dalam bidang agama Islam, guru ilmu ghaib, pejabat kepala distrik (di Kalimantan), benda-benda yang dipandang bertuah sebutan samaran untuk harimau. Dalam masyarakat Jawa, dan dalam konteks ini, kyai adalah orang yang dianggap menguasai ilmu-ilmu keislaman dan pada umumnya ia adalah pengelola dan pengasuh pondok pesantren. Sebagian kyai merupakan pemimpin organisasi tarekat yang banyak berperan dalam dakwah Islam. Kyai sering dianggap memiliki kharisma yang tinggi yang memungkinkan mereka dengan mudah menggerakkan para pengikutnya. Juga berpengaruh baik dalam lingkup lokal, regional maupun nasional sehingga tidak jarang mereka merupakan kekuatan penting dalam pembuatan keputusan yang efektif dalam kehidupan keagamaan maupun kehidupan politik.

Kyai di tengah-tengah masyarakat Kota Pekalongan merupakan salah satu elemen yang sangat esensial. Ia merupakan tokoh panutan yang sangat dihormati oleh warga masyarakat sekitarnya. Sebagai tokoh yang menjadi panutan, maka segala perilaku kyai sangat diperhatikan masyarakat. Oleh karena itu dalam kehidupan dan perkembangan masyarakat Kota Pekalongan  para kyai memegang peran yang sangat besar. Ia akan selalu tampil lebih awal dan baru kemudian diikuti oleh warga masyarakat yang lainnya. Sebagai tokoh masyarakat, para kyai pada umumnya memiliki kharisma. Dan dengan kharisma tersebut, para kyai dapat mempengaruhi atau mengarahkan perasaan, pemikiran dan perbuatan warga masyarakat di sekitarnya.

Temuan Penelitian

Selanjutnya, untuk mengetahui bagaimana pemahaman kyai terhadap gender, dilakukan scoring dari hasil jawaban responden dari item pertanyaan pemahaman yang terdiri dari aspek teologi, eksistensi manusia, pendidikan, pengembangan potensi dan karir, kepemimpinan dan keluarga.

Pada aspek teologi seperti kasus warisan dimana kaum laki-laki mendapatkan bagian warisan lebih banyak dari wanita, ditemukan lebih dari setengah kyai (28 orang) dari obyek kyai yang dijadikan responden menyatakan tidak setuju (70%), sedangkan 9 kyai (22,5%) mengakui setuju dan 2 kyai (5%) menjawab ragu-ragu. Selanjutnya keyakinan pemahaman terhadap kaum wanita lebih mudah terjerumus dalam perbuatan dosa daripada laki-laki sebagaimana tersebut dalam suatu hadits, penghuni neraka mayoritas adalah kaum wanita, sebanyak 29 kyai (72,5%) menjawab setuju, 2 kyai (5%) ragu-ragu dan 8 kyai (20%) menjawab tidak setuju.

Tentang ayat fankihû mâ Thâbalakum min al-nisâi matsnâ wa tsulâtsa wa Rubâ’, bahwa seseorang boleh menikah lebih dari satu (poligami), 36 kyai (90%) setuju, 2 kyai ragu-ragu (5%) dan 2 kyai tidak setuju (5%). Pemahaman kyai pada soal ini tergolong tinggi. Dan firman Allah: wa lan tastatî’ûna an ta’dilû bayna nisâi wa law harastum  “Dan kalian sekali-kali tidak akan dapat berlaku adil di antara para wanita yang kamu nikahi walaupun kalian sangat ingin berbuat demikian” menunjukkan bahwa Islam memberikan pernyataan yang sangat ketat bagi laki-laki untuk berpoligami, sebanyak 37 kyai (92,5%) menyatakan setuju, 1 kyai (2,5%) ragu-ragu dan 2 kyai (5%) tidak setuju. Tingkat pemahaman item ini termasuk tinggi.

Pada persoalan eksistensi manusia, terutama proses pertumbuhan seseorang sebagai laki-laki/perempuan dengan berbagai hak, kewajiban dan perannya dalam kehidupan yang lebih ditentukan oleh kebiasaan masyarakat, rupa-rupanya sebanyak 18 kyai menjawab setuju (45%) dan hanya 3 kyai (7,5%) yang menjawab ragu-ragu. Tentang perbedaan fungsi pria dan wantia dalam kehidupan adalah perbedaan antara siang dan malam, 19 kyai (47,5%) menjawab setuju, 1 kyai (2,5%) ragu-ragu dan 20 kyai (50%) menjawab tidak setuju. Pada item ini pemahamannya tergolong sedang. Seterusnya tentang wanita yang disebut-sebut sebagai mahluk penggoda dan penghibur bagi laki-laki, pemahaman kyai hanya sedang saja. Sedangkan pada soal bahwa kaum wanita boleh melakukan oposisi terhadap berbagai kebobrokan dan menyampaikan kebenaran serta memerangi terhadap semua pihak yang melakukan penindasan terhadap kaum wanita, pemahaman kyai tergolong yang tinggi.

Pada soal bahwa pria dan wanita diciptakan untuk satu sama lain yang saling melindungi, melengkapi dan saling membutuhkan, 39 kyai (97,5%) menyatakan setuju dan 1 kyai (2,5%) tidak setuju. Kemudian tentang pengertian laki-laki adalah makhluk yang lebih banyak menggunakan rasio sedangkan perempuan lebih banyak menggunakan emosi, 25 kyai (62,5%) setuju, 2 kyai (5%) ragu-ragu dan 13 kyai (32,5%) tidak setuju.

Pada aspek pendidikan pemahaman kyai akan dilihat melalui item bahwa perempuan wajib membekali dirinya dengan pendidikan dan ketrampilan selain tugas-tugas rumah tangga, seperti memasak, mencuci dan mengasuh anak. Akan hal ini, mayoritas kyai di Pekalogan menyatakan 95% (38 kyai) menjawab setuju dan 2 kyai (5%) menyatakan tidak setuju. Adapun dalam kasus perempuan tidak perlu menempuh pendidikan yang tinggi sebab ia memiliki kadar IQ yang lebih rendah dari laki-laki, mayoritas kyai juga sebanyak 20 orang (70%) tidak setuju 1 orang (2,5%) ragu-ragu dan 11 orang (27,5%). Dalam pemberian materi belajar para santri laki-laki harus dibedakan dengan santri perempuan baik dari segi materi pendidikan dan ketrampilan lagi-lagi pemahaman kyai mayoritas (52,5% / 21 orang) menjawab tidak setuju dan sebanyak 19 orang atau hanya 47,5% saja yang menyatakan setuju.

Pada pemahaman aspek pendidikan ini ternyata kyai di Pekalongan sudah lebih menyadari bahwa pendidikan di zaman globalisasi yang penuh kompetensi ini dianggap sangat penting guna membekali putra-putrinya dalam mengarungi kehidupan. Ini berarti bahwa pemahaman kyai terhadap aspek pendidikan terhitung tinggi, walau ada satu item yang memiliki tarap pemahaman kyai rendah yaitu pertanyaan yang menyatakan bahwa ruang belajar bagi perempuan dan laki-laki harus dipisahkan. Dalam hal ini, 7 kyai (17,5 %) menjawab tidak setuju, 2 orang (5%) menjawab ragu-ragu dan sebanyak 29 orang (72,5%) menjawab setuju.

Pada aspek pengembangan potensi dan karir, pemahaman para kyai terhadap item pertanyaan tentang pengembangan potensi dan karir dapat dilihat secara rinci di bawah ini. Dalam hal perlakuan anak laki-laki harus lebih diutamakan dari anak perempuan, sebab anak laki-laki memiliki tanggung jawab yang besar, dari 40 kyai yang dijadikan responden, sebanyak 42,5% (17 orang kyai) menyatakan setuju, akan tetapi 55% (22 orang) kyai menyatakan tidak setuju. Selanjutnya pada pengembangan potensi dan karir perempuan berhak memilih sendiri calon suamiya serta menentukan sendiri untuk menikah/tidak menikah, 55% kyai menyatakan setuju 2,5% (2 kyai) ragu-ragu dan 37,5% (14 kyai) tidak setuju.

Masih pada pengembangan karir bahwa perempuan boleh memilih sendiri jenis kegiatan yang sesuai dengan minat dan bakatnya, sebanyak 31 kyai (77,5%) menjawab setuju, 2 kyai (5%) ragu-ragu dan 16 orang kyai (15%) menjawab tidak setuju. Seterusnya pada kepemilikan hak yang sama antara laki-laki dan perempuan dalam kegiatan publik (bidang agama, ekonomi, sosial, budaya dan politik), 27 kyai (67,5%) setuju, 2 orang kyai (5%) ragu-ragu dan 10 orang kyai (25%) menjawab tidak setuju. Demikian juga pemahaman kyai pada perempuan dalam hal memiliki hak dan kewajiban yang seimbang dengan laki-laki dalam bidang pekerjaan dan memperoleh penghasilan, sebanyak 70% (28 kyai) setuju, 10% (4 kyai) ragu-ragu dan 17,5% (7 kyai) tidak setuju. Pada pemahaman kyai tentang perempuan berhak mengatur sendiri penggunaan penghasilannya, sebanyak 23 kyai (57,5%) menyatakan setuju 4 orang kyai (10%) ragu-ragu dan 12 kyai (30%) menjawab tidak setuju.

Pada aspek kepemimpinan yang berbunyi kaum laki-laki lebih tinggi derajatnya dari kaum wanita, mayoritas kyai Pekalongan sebayak 28 orang (70%) menyatakan setuju dan sebagian kecil yaitu 11 orang kyai (27,5%) menjawab tidak setuju. Berbeda dengan pemahaman kyai tentang cerita Ratu Balqis dalam Al-Qur’an (QS. al-Naml [27]: 23) bahwa wanita mandiri dalam bidang politik dan wanita dibolehkan untuk jadi pemimpin, lebih dari setengah kyai (52,5% atau 21 orang kyai) menyatakan setuju, 2 kyai (5%) ragu-ragu dan 15 kyai (37,5%) menjawab tidak setuju.

Masih pada analisa pemahaman kyai terhadap aspek kepemimpinan bahwa laki-laki maupun perempuan berhak menjadi khalifah yang akan mempertanggungjawabkan tugas-tugasnya dan fungsinya sebagai hamba, ternyata sebagian besar kyai dengan jumlah 35 orang (87,5%) menyatakan setuju dan 2 kyai (5%) berarti hanya sedikit sekali kyai yang tidak setuju.

 Pada konsep arrijâlu qawamûna ‘ala al-nisâ, qawwamûna (pemimpin) laki-laki dalam ayat ini berlaku dalam konteks keluarga bukan dalam lingkungan negara, pada pemahaman ini, lebih dari setengah yaitu 21 orang kyai (52,5%) setuju, 14 orang kyai (35%) menjawab tidak setuju. Terakhir dari pemahaman kyai tentang hak peserta perempuan dalam musyawarah untuk menyatakan pendapatnya walaupun pendapatnya berbeda dengan kaum laki-laki, hampir seluruh kyai yaitu 39 orang (97,5%) menjawab setuju dan hanya 1 orang (2,5%) berarti sedikit sekali kyai yang menjawab tidak setuju.

Pada aspek keluarga, pemahaman kyai berkenaan dengan peran wanita sebagai ibu rumah tangga yang bersifat mutlak, ternyata sebagian besar kyai yaitu 24 orang (60%) setuju, 1 orang kyai (2,5%) ragu-ragu dan hanya sebagian kecil yaitu 15 orang (37,5%) menjawab tidak setuju. Kemudian pemahaman tentang istri wajib menjalankan segala perintah suaminya meskipun perintah itu tidak sesuai dengan keinginannya, sebanyak 21 kyai (52,5%) lebih dari setengahnya kyai menyatakan setuju, 2 kyai (5%) menjawab ragu-ragu dan 17 kyai (42,5%) tidak setuju. Seterusnya pemahaman kyai yang berhubungan dengan perempuan berhak menentukan kelahiran dan jumlah anak yang diinginkan, dalam hal ini, hanya 11 orang kyai saja yang menjawab setuju (27,5%), 2 kyai (5%) ragu-ragu dan sebagian besar kyai, 24 orang (60%) mengaku tidak setuju, dari ketiga item di atas nampak sekali adanya nuansa bias gender namun dalam tingkat pemahaman kyai Pekalongan yang dijadikan responden (40 kyai) terhadap item-item ini hanya menunjukkan sedang.

Melanjutkan pemahaman kyai yang bias gender di atas, pemahaman kyai terhadap perempuan boleh menolak permintaan suami untuk berhubungan badan jika ia (istri) sedang tidak menghendakinya, pada item ini hanya 8 orang kyai saja (20%) setuju, 3 orang kyai (7%) ragu-ragu dan sebagian besar kyai 29 orang (72,5%) mengatakan tidak setuju. Masih pada pemahaman kyai yang bias gender tentang istri boleh datang ke majlis taklim (pengajian) walaupun suami tidak mengizinkan, karena alasan yang tidak jelas, 15 kyai (37,5%) setuju, 2 kyai (10%) ragu-ragu dan 21 kyai (52,5%) tidak setuju.

Berbeda dengan beberapa item di atas, beberapa pemahaman kyai terhadap item aspek keluarga lebih menunjukkan pada sadar atau paham gender, seperti item dalam Islam wanita/istri tidak hanya sebagai konco wingking, tetapi lebih dari itu, sebanyak 38 kyai (95%) menjawab setuju dan hanya 2 kyai saja (5%) menyatakan tidak setuju. Kemudian mengenai suami berhak memaksa istrinya jika menolak permintaan suaminya untuk berhubungan badan diperoleh data 16 kyai (40%) menyetujuinya, 2 kyai (5%) ragu-ragu dan 22 kyai (55%) menjawab tidak setuju.. Perempuan yang dimadu (istri terdahulu) tidak boleh menuntut pembagian nafkah lahir batin dari suami kecuali yang telah diberikan kepadanya, rupa-rupanya pada pemahaman ini 26 kyai (65%) menjawab tidak setuju, hanya 1 kyai (2,5%) menjawab ragu-ragu dan 12 kyai (30%) menyatakan setuju.

Dalam soal suami boleh memarahi istrinya karena masakannya tidak sesuai dengan selera, 38 kyai (95%) menjawab tidak setuju. Pada kasus laki-laki boleh menceraikan  istri apapun alasannya, 31 Kyai (77,5%) menjawab tidak setuju. Dalam hal istri berhak mengajukan batal perkawinan jika waktu pernikahannya diancam atau dipaksa, 30 kyai (75%) menjawab setuju, juga dalam hal istri berhak mengajukan cerai jika suaminya tidak memberi nafkah sampai tiga bulan berturut-turut, 37 kyai (92.5%) menjawab setuju, istri berhak mengajukan gugatan cerai jika suami secara medis tidak bisa beri keturunan atau selingkuh, 33 kyai (82.5%) menjawab setuju, suami menyelesaikan tugas-tugas rumah tangga tatkala istri sedang ikuti kegiatan diluar, 28 kyai (70%) menjawab setuju dan istri harus menolak suami jika perintah itu tidak sesuai dengan norma dan sosial dan agama 39 kayi (97.5%) menjawab setuju.

DAFTAR PUSTAKA

 

Abdurrahman, Moeslim, Islam Transformatif, Pustaka Firdaus, Jakarta, 1995.

Adam, Charles C, Islam and Modernisme in Egypt, New York Russel and Russel 1933.

Amarah, Muhammad (ed.), al-‘Amâl al-Kâmilah Muhammad Abduh, al-Muasasah al’Arâbiyah al-Dirâsah  wa al-Nasr, Beirut, I, 872.

Ahmed, Laela, Islam dan Gender,  terj. MS Nasrullah, Lentera, Jakarta, 2000.

­­___________, Wanita Dan Gender Dalam Islam Akar-akar Historis Perdebatan Modern, Lentera, Jakarta, 1992.

Al-Alüsi, Abü Fadal, Rûh al-Ma‘âni fî Tafsîr al-Qur‘ân al-‘Azhîm wa al-Sab ‘al-Ma’âni,  t. tp., Dar al-Fikr, t.t., Jilid II.

AI-Bukhari, Shahîh Bukhâri, Jilid III, Juz. 7.

Ali Ahmad, Haidlor, "Kesetaraan Gender dan Pemberdayaan Perempuan di Pondok Pesantren (Studi Kasus di PP Seblak Jombang Jawa Timur)”, dalam Jurnal Penelitian Agama & Kemasyarakatan Penamas, No. 36, Th. XIII, 2000.

Allen , Prudence Sex and Gender, t.tp., 1985.

A1-Marâghi, Musthafa, Tafsîr al-Marâghi, Mushthafa al-Bâbi, Mesir, 1969, Jilid IV.

Al-Qurtubi, Imam, Jâmi ‘ li al-Ahkâm al-Qur‘ân, Dar al-Qalam, Kairo, 1966, Jilid I.

AI-Râzi, Muhammad Fakhr al-Din al-’Allâmah Baha’u al-Din ‘Umar, Tafsîr al-Râzi, Juz ix, Dâr al-Fikr, Beirut, t.t.

AI-Sa’ud, Abu, Tafsir Abî Sa‘ûd, Dar al-Mushhaf, Kairo, t.t., Jilid I.

Al-Syahmaroni As’ad, al-Mar‘ah fî al-Târîkh wa al-Syarî‘ah, Beirut, Dar al-Nafis

Al-Thabâthabâi, Al-’Allâmah al-Sayyid Muhammad Hosein, al-Mizân fî Tafsîr al-Qur‘ân, Jilid XVI, Muassasah aI-A’lâm li al-Mathbu’ah, Beirut, 1991.

Archer, A. dan Lolyd B., Sex and Gender, Cambrige University Press, Cambridge, 1985.

Bern, Sandra L., The Lenses of Gender: Transforming the Debate on Sexual Inequality, Yale University Press, New Haven, 1993.

Berger, Peter, The Sacred Canopy Elementary of a Sociological Theory of Religion Garden City, NY Doubleday, 1967.

BPS, Kota Pekalongan dalam angka 2001, PEMDA Pekalongan, Pekalongan, 2001.

Carl, Gilligan, In A Different Voice Psycological theory and Women Development Harvad University Press, Cambridge, 1982.

Carr, Anne E, Transforming Grace Christian Tradition and Women's Experience, Harper & Row, San Fransisco, 1990.

Corbin, Henry, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, Princeton University Press, New Jersey, 1969.

Degler, Carl, In Search of Human Nature: The Decline and Revival of Darwinism in American Social Thought, Oxford University Press, New York, 1991.

Depag RI. Keadilan dan Kesetaraan Gender (Perspektif Islam), Ditbinperta, Jakarta, 2002.

Dhofier, Zamaksyari, Tradisi Pesantren Studi Pandangan Hidup Kyai, Rajawali Press, Jakarta, 1982.

Echols, John M. dan Hassan Shadily, Kamus Inggris-Indonesia, Cet. XXI, Gramedia, Jakarta, 1995.

Edwards, Felicity, “Spirituality, Consciousness and Gender Identification: A Neo- Feminist Perspective,” dalam Ursula King (ed.) Religion & Gender, Blackwell, USA, 1995.

Engels, Frederick, The Origin of Family Private Property and State, Internasional Publisher Company, New York, 1976.

Engineer, Asghar Ali, The Right of Women in Islam, terj. Farid Wajdi dan Cici Farkha Assegaf, Jakarta, LSPPA, 1994.

Fakih, Mansoer dkk, Membincangkan Feminisme Diskursus Gender Perspektif Islam, Risalah Gusti, Surabaya, t.t.

_____________, Analisis Gender & Transformasi Sosial, cet. II, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1997.

_____________, Analisis Gender, LKiS, Yogyakarta, 1999.

Friedi, Ernestine, Women and Men: An Antropologist View, Holt, Rinehait and Winston, New York, 1975.

Graham, Elaine L., Making The Difference: Gender, Personhood and Theology, Fortress Press, Minneapolis, 1996.

Hogan, Linda, “Gender and Ethics in Spirituality”, The Way, 1997.

Holdworth, John, “Theology and Psychology: Ecclesiolgy and Gender“, Journal of Empirical Theology, vol. 12, No. 2, 1999.

Horby, AS., Oxford Advanced Learner’s Dictionary of Current English, Oxford Univerasity Press, Oxford, 1987.

Ibnu Kasir, Tafsîr al-Qur’ân al-Azhîm, Sulaiman Mar’i, Singapura, 1985, Jilid I.

Ilyas, Y., Feminisme dalam Kajian Tafsir al-Qur’an Klasik dan Kontemporer, Pustaka Pelajar Offset, Yogyakarta, 1997.

Jurnal Ilmia, Madania Vol. II No. 3. Tahun 1999, STAIN Bengkulu.

Jurnal Pendidikan, Keislaman dan sosial, Dinamika Ilmu Vol. 2 No. 1 1999, STAIN Samarinda.

King, Ursula, Religion and Gender, Black Well Publisher, USA, 1995.

__________, “Introduction: Gender and the Study of Religion, “Religion and Gender, Blackharell, USA, 1995.

Long, Stepen, ‘The Metaphyisics of Gender and Sacramental Priesthood, “Louvain Studies, vol. 10. No. I, 1994.

Machdonald, Mandy dkk, Gender and Organizational Change, terj. Omi Intan Naomi, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1999.

Mauleman, Hendrik, Wanita Islam Indonesia dalam Kajian Tekstual dan Konstektual, INIS, Jakarta, 1993.

Megawangi, Ratna, Membiarkan Berbeda, Mizan, Bandung, 1999.

Mernisi, Fatimah, Women in the World’s Religion, Paragon House, New York, 1987.

___________, Wanita di dalam Islam, terj. Yaziar Radianti, Pustaka, Bandung, 1991.

___________, dan Riffat Hasan, Setara di Hadapan Allah, Relasi Laki-laki dan Perempuan dalam Tradisi Islam Pasca Patriakhi, terj. team LSPPA-Yayasan Prakarsa, Yogyakarta, t.t.

Mosse, Julia Cleves, Gender and Development, terj. Hartian Silawati, Cet. I Yogyakarta Prakarsa, Yogyakarta, t.t.

Muhajir, Noeng, Metodologi Penelitian Kualitatif, Rake Sarasin, Yogyakarta, 1989.

Muhsin, Amina Wadud, Qur’an and Women, Fajar Bakri, Kuala Lumpur, 1992.

Murata, Sachika, The Tao of Islam, A Sourcebook On Gender Relationship In Islamic Thought, State University of New York Press, New York, 1992.

Muthahari, Murtadha, The Right Of Women In Islam, Wofis, Teheran, 1961.

Neufeldt, Victoria (ed.), Webster’s New World Dictionary, Websters New Word Clevenland, New York, 1984.

Persons, Talcott dan Edward A. Skils (ed.), Toward A General Theory Of Action, Harvard University Press, Cambridge, Mass, 1951.

Perpustakaan Daerah Jawa Tengah, Indeks Artikel Majalah Daerah Jawa Tengah, Tahun VII No. I, Semarang, 2000.

Rahimi, Saidah dkk., “Pendidikan Ketrampilan Sebagai Upaya Pemberdayaan Perempuan (Studi Tentang Model Alternatif Bagi Santriwati Di Pondok Pesantren Kota Cirebon)”, Dalam Jurnal Pengkajian & Penelitian Gender Equalita, Psw Cirebon, Vol. I, No. 1, Desember 2001.

Rasyid Rida, Al Sayyid Muhammad, Tafsîr Al-Manâr, Jilid IV, The Mc Grawhill Companies Inc, New York, 1996.

Russel, Bertrand, History Of Western Philosophy, George Allen & Unwin Ltd., New York, t.t.

Shihab, M. Quraish, Membumikan Al-Qur’an, Mizan, Bandung, 1995.

Showalter (ed.), Elaine Speaking Of Gender, Routledge, New York and London, 1989.

Sinta Nuriyah Abdurahman Wahid, “Pemberdayaan Perempuan”, dalam Jurnal Pemikiran Islam, Logos, Jakarta, 2000.

Subhan, Zaitunah, Tafsir Kebencian Study Bias Gender Dalam Al-Quran, LKiS, Yogyakarta,1999.

Sugeng S., “Konsepsi Gender Dalam Perspektif Islam”, dalam Jurnal Ilmu Pengetahuan Agama Islam, No 58, IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 1995.

Sumadi, Suryabrata, Metodologi Penelitian, Rajawali, Jakarta, 1989.

Syaltut, Muhammad, Min Taujihât Al-Islâm, Al-Idarat Al-Amal Li Al-Azhar, Kairo, 1959.

Tierney (ed,), Hellen, Women’s Studies Encyclopaedia, Vol. I, Green Wood Press, New York, t.t.

Turner, Jonathan, The Structure Of Sociologi Theory, The Donsey Press, Chicago, 1978.

Umar, Nasarudin, “Perspektif Gender Dalam Islam”, Jurnal Pemikiran Islam Paramadina, Vol No. I, 1998.

_______________, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif Al-Qur’an, Cet. I Paramadina, Jakarta, 1999.

Usman, “Pesantren Dan Masalah Gender (Studi Pada Pondok Pesantren Temboro)”, Dalam Jurnal Penelitian Agama No. 17, Th, VI September Desember 1997, Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 1997.

Weber, Max, The Protestant Ethic And The Spirit Of Capitalism, Pustaka Firdaus, Jakarta, 1995.

Wiebe, Ben, “ Gender As A Theological Issue: How Can We Speak Of God? “ The Asia Journal Of Theology, Vol II. No. I, 1997.

Wilson, Ht., Sex And Gender, Making Cultural Sense Of Civilization, E.J. Brill, New York, 1989.

Zamaksyari, Imam, Al-Kasysyâf ‘an Haqâ’iq al-Tanzîl wa ‘Uyûn Al-Aqâwîl, Jilid I, Dar al-Fikr, Beirut, 1977.