ABSTRAK

ANNUAL CONFERENCE ON ISLAMIC STUDIES,

BANDUNG, 26-30 NOVEMBER 2006

 

1.  Relasi Islam dengan Politik, Ekonomi, dan Hukum

 

M. JADUL MAULA. (LKiS Yogyakarta), "Islam, Budaya Lokal, dan Identitas Keindonesiaan"

Salah satu tema marjinal dalam kajian Islam dewasa ini adalah soal eksistensi dan transformasi budaya lokal. Dalam diskursus tentang pluralisme yang merebak beberapa waktu lalu, tema budaya lokal ini mengalami peminggiran, dibandingkan dengan misalnya dominasi wacana dialog antaragama. Padahal, kalau kita benar-benar memercayai bahwa untuk membangun keindonesiaan yang kokoh antara lain mesti dilakukan dengan mencintai dan mengembangkan sikap kreatif terhadap pluralitas, maka lokalitas merupakan titik pijak yang tidak bisa ditinggalkan.

Dan jauh lebih penting lagi untuk disadari adalah, bahwa ribuan kultur lokal yang hidup di setiap jengkal pulau-pulau pembentuk Indonesia bukanlah semata-mata warna-warni dan tetek bengek yang eksotik, melainkan juga wilayah belajar dan –sekaligus-- modal sosio-kultural dasar (kebangsaan) kita. Karena, di dalam apa yang kita sebut dengan kultur lokal itu seringkali tersimpan pengalaman, jejak-jejak kreatifitas dan pencapaian-pencapaian tertentu dari para jenius lokal dalam mengembangkan pandangan hidup, tata berfikir dan juga sistem sosial tertentu. Di dalam kultur lokal, kita selalu dapat belajar (secara kritis) tentang pergulatan menata sistem kepemilikan dan pemanfaatan tanah, distribusi kekayaan, pelestarian lingkungan, pengelolaan cita rasa, penyeimbangan hubungan sosial bahkan bagaimana berdialog terhadap teknik-teknik, pemikiran-pemikiran dan agama-agama lain yang masuk ke dalam wilayahnya. Tentu saja, melalui semua itu, dengan segala kebijakan maupun kezalimannya, keberhasilan maupun kegagalannya, kita dapat belajar membangun hidup kita sendiri di masa depan.

Ironisnya, justeru di titik inilah (antara lain) terletak akar dari krisis kebangsaan dan keagamaan kita dewasa ini, yang ditandai dengan merebaknya konflik antar-etnik, konflik antar-agama, konflik pusat dan daerah, bahkan tuntutan pemisahan dari NKRI. Fakta tentang stigmatisasi dan penghancuran komunitas “Islam lokal” di hampir seluruh wilayah nusantara pada sejak paruh akhir tahun 60-an (hingga sekarang), menyentuh kesadaran dan keprihatinan kita tentang pengalaman “bunuh diri sosio kultural” yang dilakukan oleh bangsa kita sendiri. Bagaimana kita, sebagai bangsa, antara sadar dan tidak, telah menghancurkan akar dan modal sosio-kultural kita sendiri, berupa komunitas-komunitas Islam lokal yang merupakan kekayaan bangsa kita dan telah beberapa abad berhasil membangun sistem sosio-kultural yang menjadi penyangga bagi keberlangsungan hidup berbagai komunitas.

 

Demikianlah, tidak mengherankan, kalau dalam diskusi-diskusi mutakhir untuk mengatasi krisis multidimensi yang dirasakan seluruh elemen bangsa Indonesia dewasa ini berujung pada satu muara: tidak ada filsafat dan sistem sosio-kultural milik kita sendiri yang bisa kita jadikan pijakan untuk mengatasi krisis. Baik di bidang politik, ekonomi, pendidikan, moralitas dan kebudayaan pada umumnya. Dengan kata lain, sebagai bangsa kita mengalami kebangkrutan menyeluruh.

Bagaimana kita melakukan rekonstruksi pemikiran dan gerakan Islam di Indonesia dalam konteks seperti di atas? Kalau kita mesti membangun “rekonsiliasi” antara agama dan budaya lokal, bahkan juga “perkawinan” keduanya dalam konteks sekarang: Apa yang akan dilahirkan? Apa yang bisa disumbangkan untuk membantu pemulihan krisis kebangsaan?

 

AKH. MUZAKKI. (IAIN Sunan Ampel Surabaya), "Contestation Between Liberalism and Anti-Liberalism In The Reformasi Indonesian Islam: Jaringan Islam Liberal And Media Dakwah"

This presentation is an attempt to look more closely at the contestation between two movements, liberalism and anti-liberalism, in the reformasi Indonesian Islamic thought. Focusing on Jaringan Islam Liberal (JIL/Liberal Islam Network) and Media Dakwah (MD), a publication of the Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia (DDII/Indonesian Council for Islamic Proselytising) as examples of liberalism and anti-liberalism respectively, this presentation will reveal the dynamics of these two streams of Islamic thought in contemporary Indonesia. This will lead, in turn, to delineating the level or extent of contestation within Islamic thought in contemporary Indonesia.

In order to examine this contestation, this presentaion will propose and use a dual method (dual approach analysis). This method is based on the premise that the process of the contestation is driven by two distinct but inter-related bases, intellectual and material. The “intellectual base” refers to the abstract-normative elements, particularly ideas and concepts. The “material base” relates to the more concrete elements, such as economic, political and social resources. In short, besides analysing the religious contestation within Indonesian Islam, this presentation will test the dual method for examining this contestation and explore its strengths, potential, and weaknesses.

This presentation argues that the contestation between JIL and MD thinkers has both intellectual and material bases. This is to say that the contestation between the two is neither merely driven by differences in the intellectual base both movements have adhered to, nor differences in the material base both have represented, but by the interface of these two bases.  This will reveal that what was being contested, and the cause of the emergence of contestation, by the two movements is not only an intellectual interpretation of Islamic teachings, but also an interest in accessing material power.

 

SILFIA HANANI. (STAIN Bukittinggi), "Kebangkitan Islam di Aras Lokal: Konstruksi Identitas Kebangsaan di Tengah Transisi"

Indonesia merupakan salah satu negara yang berpenduduk muslim terbanyak di dunia, saat sekarang sedang mengalami transisi, akibat dilanda krisis multi dimensi, sehingga potret ke Islam-an di Indonesia mengalami “pencitraan” yang mengambang. Pencitraan yang mengambang ini, terlihat dari berbagai potret “adegan” yang distruktif mencuat kepermukaan, mulai dari kerapuhan birokrasi pemerintahan, kemiskinan, distorsi sosial, konflik agama, sampai pada menyamburnya gerakan terorisme yang mengatas namakan “jihad” keagamaan.

            Namun, disebalik itu perlu pula disadari, semangat ke Islam-an mulai bangkit dari aras bawah, sering dengan adanya otonomi daerah yang merubah sistem pemerintahan di aras lokal. Gerakan-kerakan lokal membangun identitas yang bernuansa ke Islam-an bangkit “melawan” pencitraan Islam yang distruktif tersebut. Diantaranya, dapat dilihat melalui kebangkitan dan rekontruksi Syariat Islam, kemudian diikuti oleh kebijakan-kebijakan pemerintahan lokal seperti wajib jilbab, kembali ke surau, gerakan seribu masjid dan sebagainya.

            Pada tingkat bawah, terlihat “gelagat” membangun “pencitraan” Islam, yang dibawa oleh semangat kesadaran kultural. Kesadaran-kesadaran kultural ini, menghilang ketika sentralisme kekuasaan “menjejah” dinamika sosial lokal. Kemudian, terjadi peminggiran-peminggiran identitas dalam masyarakat lokal, peminggiran identitas ini telah “mengacaukan” reputasi ke Islam-an lokal selama ini.

            Kehilangan “reputasi” ke Islam-an lokal, secara langsung atau tidak langsung telah menyumbangkan “kelamnya” citra sosial masyarakat Islam di Indonesia. Pertama, jika dilihat dari isntititusi negara, negara yang domominan berpenduduk muslim ini merupakan negara yang termasuk negara terkorup di dunia, kedua jika dilihat dengan angka kemiskinan, negara Indonesia merupakan salah satu negara yang miskin di dunia, ketika dilihat dari fenomena sosial, dalam negara “mengembang” berbagai tindakan anamie. Semestinya jika berpegang pada teori kausalitas, jumlah penduduk yang dominan tersebut menjadi modal sosial bagi bangsa ini untuk membangun identitas dan jati dirinya, sebagai sebauah negara yang bertamadun yang kokoh, sebagaimana diajarkan oleh agama tersebut.

            Fakta sejarah menunjukkan, konteks lokal mempunyai pengaruh yang besar terhadap dinamika nasional. Sejarah Islam di Indonesia, era Islam awal di negeri ini telah membangun kekuatan-kekuatan sistem nasional, walaupun syraiat Islam tidak dicantumkan dalam asas negara. Tetapi “komitmen” ke Islam-an tidak dapat dilepaskan dalam membangun Islam ke Indonesiaan. Sistem pergerakan, pendidikan, politik dan ekonomi, diformulasi dengan kekuatan sistem Islam.

Namun akhirnya, gerakan Islam tersebut terkontaminasi oleh kekuasaan yang sering mempolitasi Islam, sehingga secara berangsu-angsur reputasi-reputasi tersebut kabur dalam sistem nasional. Apalagi setelah, berkembangnya gerakan politisasi agama dan sentralisme kekuasaan, dinamika ke Islman-an tersebut, berubah menjadi kultur Islam kekuasaan. Islam yang dikendalaikan oleh kekuasaan. Inilah yang membuat matinya reputasi Islam. Dunia Islam,lebih terasa dan lebih nampak dominant dalam ranah serimoni, bukan dalam ranah sistem.

            Pertanyaannya sekarang adalah, apakah pergerakan Islam di aras lokal di era otonomi daerah ini, sebagai sebuah sikap romantisme daripada masa lalu, atau sebuah gerakan yang benar-benar merekam kembali kedigdayaan Islam dalam membangun dunia sosial di tengah bangsa Indonesia mengalami krisis multi dimensi ini. Penulisan ini, memberikan sumbangan pemikiran untuk membincangkan hal itu.

            Masalahnya pergerakan-pergerakan lokal sering menggelinding pertama sebagai gerakan radikal, kedua sering kalah dalam menghadapi konstruksi budaya yang lebih luas. Radikalisme bisa dilihat dari kasus pengislamisasian-pengislamisasian tanpa memperhatikan konteks multikulturalisme, sehingga kebangkitan Islam lokal menjadi hal yang menakutkan. Selanjutnya, sebagai sebuah rekonstruksi yang baru, diyakini ini masih mengalami pencarian sistem untuk dapat membangun seksistensi, oleh sebab itu “pematahan” terhadap gerakan lokal ini cukup cepat. Inilah yang pelu dibincangkan, sehingga gerakan-gerakan ke Islaman lokal tidak menjadi sebuah peristiwa romantisme diengah-tengah negara yang sedang transisi ini. Pada tahap awal, ada kecendrungan perkembangan kearah kedua fenomena tersebut.  

 

NURROHMAN. (UIN Bandung), "Islamic Law in Indonesian Democratic Era: Challenges and Opportunities"

In the mid of  difficulties faced by some Muslim politicians to insert seven words from the Jakarta Charter ( belief in God with the obligation of Muslims to perform their Islamic sharia) to Indonesian constitution  which eventually rejected by the majority, Sukarno, the first Indonesian president ever said  “ If the Indonesian people really are Muslims for the greater part, and if it is true that Islam here is a religion which is alive in the heart of the masses , let us leaders move every one of the people to mobilize as many Muslim delegates as possible for this representative body… Then automatically laws issuing from this people’s representative body will be Islamic also… if for instance , Christian desire every letter of the regulations of Indonesian state to conform with the Bible , then let them work themselves to death in order that the greater part of the delegates who enter the Indonesian representative body are Christians”

What Sukarno said means that although constitutional assurance to impose sharia law  failed to be obtained, the opportunity to made laws or regulations based or inspired by sharia law through representative democratic mechanism still opens. But it is by no mean without challenges that should be addressed.

This paper will address the struggle to insert sharia law in Indonesian constitution , the challenges that should be faced by some Muslims who will impose sharia law through state institution and how far the opportunity given by Indonesian democratic atmosphere that can be used by Muslims to impose what they perceive as Islamic law.  

RUMADI. (UIN Syarif Hidayatullah Jakarta), "Delik Penodaan Agama dan Kehidupan Beragama Dalam RUU KUHP"

Kriminalisasi atas sebuah perbuatan pada dasarnya merupakan pembatasan bagi seseorang untuk tidak melakukan perbuatan itu. Bila kriminalisasi itu dikaitkan dengan agama, maka ada perbuatan-perbuatan menyangkut agama yang dianggap sebagai tindak kejahatan. Persoalannya menjadi serius apabila delik terhadap agama tersebut mengganggu kebebasan beragama. Bila ini terjadi maka delik agama mempunyai potensi untuk mengekang kebebasan beragama.

Dalam KUHP (WvS) sebenarnya tidak ada bab khusus mengenai delik agama, meski ada beberapa delik yang sebenarnya dapat dikategorikan sebagai delik agama. Perlu dijelaskan bahwa pasal 156a tidak berasal dari Wetboek van Strafrecht (WvS) Belanda, melainkan dari UU No. 1/PNPS/1965 tentang Pencegahan Penyalahgunaan dan atau Penodaan Agama. Pasal 4 undang-undang tersebut langsung memerintahkan agar ketentuan di atas dimasukkan ke dalam KUHP.

Istilah delik agama itu sendiri sebenarnya mengandung beberapa pengertian: a) delik menurut agama; b) delik terhadap agama; c) delik yang berhubungan dengan agama. Prof. Oemar Seno Adji seperti dikutip Barda Nawawi Arief menyebutkan bahwa delik agama hanya mencakup delik terhadap agama dan delik yang berhubungan dengan agama. Meski demikian, bila dicermati sebenarnya delik menurut agama bukan tidak ada dalam KUHP meski hal itu tidak secara penuh ada dalam KUHP seperti delik pembunuhan, pencurian, penipuan/perbuatan curang, penghinaan, fitnah, delik-delik kesusilaan (zina, perkosaan dan sebagainya).

Sedangkan pasal 156a yang sering disebut dengan pasal penodaan agama bisa dikategorikan sebagai delik terhadap agama. Sedang delik kategori c tersebar dalam beberapa perbuatan seperti merintangi pertemuan/upacara agama dan upacara penguburan jenazah (pasal 175); mengganggu pertemuan /upacara agama dan upacara penguburan jenazah (pasal 176); menertawakan petugas agama dalam menjalankan tugasnya yang diizinkan dan sebagainya.

Jika dalam KUHP lama hanya ada satu pasal yang dikaitkan dengan penodaan agama (pasal 156ª), dalam RUU KUHP, satu pasal itu direntang menjadi 8 pasal. Tindak pidana terhadap agama yang termaktub dalam RUU KUHP terdiri dari dua bagian, yaitu tindak pidana terhadap agama dan tindak pidana terhadap kehidupan beragama. Bagian pertama berisi penghinaan terhadap agama yang terdiri dari  4 pasal (pasal 341-344). Pada bagian ini, RUU KUHP sebenarnya melanjutkan KUHP lama soal delik agama, tepatnya delik terhadap agama. Karena itu, yang ingin dilindungi oleh bagian ini adalah agama itu sendiri. Perlindungan itu diberikan untuk melindungi agama dari tindakan penghinaan.

Hal-hal yang dipandang sebagai penghinaan terhadap agama antara lain adalah penghinaan terhadap agama (341), menghina keagungan Tuhan, firman, dan sifat-Nya (342); mengejek, menodai, atau merendahkan agama, Rasul, Nabi, Kitab Suci, ajaran agama, atau ibadah keagamaan (343); menyiarkan, mempertunjukkan, menempelkan tulisan, gambar, memperdengarkan rekaman yang berisi tindak pidana sebagaimana dimaksud dalam pasal 341-343 (344 ayat 1); penghasutan untuk meniadakan keyakinan terhadap agama yang dianut di Indonesia (345).

Pasal-pasal yang mengatur soal tindak pidana terhadap kehidupan beragama dan sarana ibadah menjadi tolak ukur krusial bagi kebebasan beragama. Dalam konteks ini, apakah negara menjamin kebebasan beragama masyarakat atau justru menjustifikasi kekerasan atas nama agama.           Delik pidana terhadap kehidupan beragama dimaksudkan untuk melindungi umat beragama dari berbagai perbuatan yang dianggap sebagai tindak pidana. Dalam RUU KUHP terdapat beberapa hal yang dipandang perumus RUU KUHP sebagai hal yang harus dilindungi dari perbuatan tertentu. Perlindungan terhadap umat beragama itu dirumuskan dalam beberapa bentuk: mengganggu, merintangi, membubarkan dengan kekerasan atau ancaman kekerasan terhadap  jamaah yang sedang menjalankan ibadah, upacara keagamaan, atau pertemuan keagamaan (346 ayat 1); membuat gaduh di dekat bangunan tempat ibadah pada waktu ibadah sedang berlangsung (346 ayat 2); mengejek orang yang sedang menjalankan ibadah atau mengejak petugas agama yang sedang melakukan tugasnya (347); menodai, merusak atau membakar bangunan tempat beribadah atau benda yang dipakai untuk beribadah (348).

            Meski secara garis besar penulis bisa menerima delik penodaan terhadap kehidupan beragama, namun tetap saja perlu diwaspadai kemungkinan kesewenang-wenangan yang justru bisa mengancam kebebasan kehidupan beragama. Misalnya saja, apa yang dimaksud “...membuat gaduh di dekat bangunan tempat ibadah...”, “....mengejek orang yang sedang menjalankan ibadah...” atau siapa yang dimaksud dengan “petugas agama”. Hal-hal demikian perlu dirumuskan secara lebih tajam agar rumusan tersebut tidak justru merusak harmoni kehidupan beragama. Hal ini penting menghindari kriminalisasi yang berlebihan.

 

MAHSUN FUAD. (Alumni PPs UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta), "Pendekatan Terpadu Hukum Islam dan Sosial: Sebuah Tawaran Pembaruan Metode Penemuan Hukum Islam"

Pembaruan metode penemuan hukum Islam dengan pendekatan terpadu analisis inferensi historis dan tekstual, merupakan satu capaian intelektual yang cukup maju. Dalam hal ini sifat sui-generis metode penemuan hukum Islam yang merupakan trade mark yang harus ada, coba diimbangi dengan apresiasi proporsional terhadap realitas sosial yang dibawa masuk dalam analisis penyimpulan hukumnya. Dengan membawa realitas empirik masuk ke dalam analisis penemuan hukum, terasa ada jaminan hukum Islam dapat tampil lebih kreatif dan hidup di tengah-tengah proses regulasi sosial modern.

Tawaran pendekatan ini sengaja diarahkan pada upaya merekonstruksi pemahaman dalam wilayah baru yang belum ada teks hukumnya dengan menghargai tradisi secara proporsional sekaligus mengurangi kesan arogansi intelektual. Upaya ini dilakukan melalui penggabungan teori sistem dan teori aksi di dalam perangkat analisisnya. Inilah yang secara substansial membedakannya dari tawaran pembaruan pemikiran hukum Islam yang diajukan oleh Fazlur Rahman, Muhammad Sahrur dan lainnya yang lebih mengkonsentrasikan pada interpretasi makna baru terhadap teks yang ada dan kurang memberikan mekanisme yang jelas tentang bagaimana bersikap secara metodologis terhadap suatu fenomena yang tidak ada teksnya.

Kata kunci: pembaruan metode, pendekatan terpadu, hukum Islam dan sosial

 

ABDUL JALIL. (STAIN Kudus), "Hubungan Industrial di Era Modern: Perspektif Ekonomi Islam"

Hubungan industrial adalah suatu sistem hubungan yang terbentuk antara para pelaku dalam proses produksi barang dan/atau jasa yang terdiri dari unsur pengusaha, pekerja/buruh, dan pemerintah. 

Sebagai sebuah term, industrialisasi dipahami sebagai proses perubahan dari sector pertanian ke sektor industri dan jasa, karena sector pertanian memiliki  term of trade yang rendah, sehingga value added-nya juga rendah. Negara yang bertumpu pada sector pertanian hanya mampu menghasilkan income percapita kurang dari 500 US $. Karena itu, industrialisasi dijadikan alternatif kebijakan perekonomian negara-negara modern, termasuk Indonesia. 

Pada praktiknya, industrialisasi tidak hanya ditandai pergeseran aktivitas ekonomi, tapi seluruh komponen yang terlibat juga bergeser, seperti tenaga kerja, modal, dan kontribusinya terhadap pendapatan nasional. Karena itu,  proyek industrialisasi harus dikawal dengan pertumbuhan (growth), stabilitas, effisiensi, full employment, kebebasan pilihan, partisipasi, kompensasi, dan adaptasi.

Teli temali industrialisasi dengan sekian variabel yang melilitnya diatas menjadikannya sebagai agenda politik dan ekonomi yang cukup krusial di negara-negara modern sekarang ini. 

Selama ini masih terdapat stereotip bahwa persoalan industri  sangat ditentukan oleh dua ekstrimitas sistem ekonomi, yaitu kapitalisme dan sosialisme. Sistem kapitalisme diasumsikan cenderung mengeksploitasi kaum buruh, karena di dalam sistem ini buruh diperas tenaganya untuk menghasilkan apa yang disebut sebagai nilai lebih (surplus value). 

Sementara itu, sosialisme cenderung bersikap sebaliknya, yaitu membela buruh. Pembelaan itu dilakukan dengan menempatkan buruh sebagai pelopor utama perubahan dan kepemimpinan negara. 

Dalam kasus Indonesia, pergantian kepemimpinan yang silih berganti di era reformasi, disamping berimplikasi pada hubungan industrial antara pekerja dan pengusaha yang semakin rumit, juga orientasi kebijakan perburuhan menjadi bergeser pada standart internasional, terutama yang terkait dengan kebebasan berserikat, penghapusan kerja paksa, persamaan hak antara lelaki-perempuan dalam jabatan dan pekerjaan, serta kebijakan terhadap pekerja anak.  

Disatu sisi, fenomena tersebut membawa secercah harapan bagi buruh untuk sedikit menikmati kue industri. Tingkat kesejahteraan yang layak sangat didambakan oleh setiap pekerja untuk memenuhi kebutuhan hidupnya, sehingga dapat menciptakan ketenangan dalam bekerja dan me-ningkatkan produktivitas kerja.

Akan tetapi, disisi lain,  pihak pengusaha tidak dapat segera memenuhi tuntutan kaum pekerja. Disamping mereka harus menghitung produktivitas pekerja untuk mengetahui apakah nilai tambah sudah menunjukkan tingkat efisiensi dalam penggunaan input pada proses produksinya, juga karena mereka menghadapi sejumlah pilihan sulit, terutama yang berkaitan dengan pengeluaran sejumlah biaya 'siluman', yang tidak berhubungan dengan proses produksi. Selain itu, persediaan tenaga kerja yang berlimpah juga menjadi salah satu pertimbangan tersendiri untuk tidak segera merespon tuntutan pekerja.  

Akibatnya, seringkali terjadi ketegangan antara buruh dan majikan di satu pihak, dan buruh dengan pemerintah daerah di pihak lain. Kehadiran UU nomor 13 tahun 2003 tentang ketenagakerjaan dan UU no 2 tahun 2004 tentang penyelesaian konflik hubungan industrial sesunggunya didedikasikan oleh pemerintah untuk menata dan me-negosiasikan kepentingan bersama. Jika perusahaan berkepentingan terhadap pengembangan modal, buruh berkepentingan menaikkan pendapatan, maka pemerintah juga berkepentingan mengamankan makro ekonominya.

Secara teoritik, kebijakan makro ekonomi Indonesia mengadopsi konsep Negara sejahtera (welfare state). Negara sejahtera berkeyakinan bahwa kesejahteraan individu merupakan sesuatu yang sangat penting dan tidak mungkin hanya tergantung dengan operasi pasar. Paradigma Filsosofis ini mengindikasikan pengakuan formal terhadap ekonomi mainstream yang menyatakan bahwa kemiskinan dan ketidakmampuan seseorang dalam  memenuhi kebutuhannya bukanlah dalil atas kegagalannya. Para pekerja yang terpaksa melakoni pekerjaan dengan gaji dibawah Upah Minimum Regional (UMR) dan Upah minimum Kabupaten (UMK), para pengangguran dan mereka yang jatuh miskin tidak semata-mata disebabkan oleh kesalahannya sendiri. Oleh karena itu, perlu dicarikan cara agar mereka mendapatkan pelayanan umum seperti kesehatan, pendidikan, transportasi, perumahan, dan lain-lain, disamping juga melindunginya dari resiko sosial, ekses industrialisasi, ketidakmampuan dan pengangguran.

Hanya saja, aroma enlightenment yang cuci tangan dengan pertimbangan nilai masih terasa dalam konsep tersebut, sehingga pendekatan yang dipakai adalah pasar bebas. Negara tidak perlu mencampuri urusan import tenaga kerja asing, misalnya, asal dilakukan sesuai mekanisme pasar.

Kebijakan ini ternyata menimbulkan banyak ekses. Mereka yang mempunyai kapital tinggi akan dengan sendirinya menguasai pasar, sehingga potensial melakukan penyimpangan dan ketidakadilan, sehingga apa yang disebut sebagai kesejahteraan (welfare) masih jauh panggang dari api. Dari dulu masalah perburuhan menjadi sorotan banyak pihak, tapi dari dari dulu pula masalah ini tidak selesai.

Melihat paradigma yang lebih menguntungkan modal dan menempatkan buruh pada posisi lemah, tidak salah jika Islam datang menawarkan sistem lain yang diharapkan menjadi alternatif. Ada beberapa alasan mengapa Islam harus mengampil peran. Antara lain adalah bahwa kelahiran Islam merefleksikan sebuah reformasi terhadap keangkuhan sistem peradaban masyarakat Arab kala itu. Keangkuhan ini dapat dilihat dari perlakuan yang tidak fair terhadap perempuan, penindasan terhadap suku dan klan yang kecil, peminggiran kaum miskin, pemusatan kekuasaan pada kaum aristokrat, ketimpangan ekonomi, dan lain-lain. Oleh karena itu, Islam dipandang mempunyai konsep dasar tentang sistem ekonomi yang bisa menjadi alternatif terhadap dua ideologi besar yang sama-sama ekstrim, kapitalisme dan sosialisme.  

Alasan lain adalah untuk melakukan pressure terhadap negara dengan landasasan teologis, agar penanganan masalah industrialisasi tetap mengacu kepada fitrah kemanusiaan yang menjadi misi setiap agama. 

Untuk meneropong isu industrialisasi dengan kompleksitas persoalannya, mau tidak mau kita mesti melangkah ke persoalan yang lebih mendasar, yaitu paradigma perekonomian dalam Islam yang antara lain mencakup bagaimana Islam memandang lahan ekonomi, modal, peningkatan produksi dan hak buruh terhadap surplus value (laba dari hasil produksi). Paradigma ini akan digunakan untuk menjawab problema dasar ekonomi, yakni bagaimana menggunakan sumber-sumber ekonomi yang terbatas jumlahnya untuk memenuhi kebutuhan masyarakat sebaik-baiknya. Problem ini mencakup tiga permasalahan pokok; apa yang harus diproduksi dan dalam jumlah berapa; bagaimana menggunakan factor produksi) untuk memproduksi barang-barang tersebut; dan untuk siapa barang-barang tersebut diproduksi. Penataan system berfikir ini diharapkan mampu melahirkan cara berfikir yang mampu memberikan arah, motivasi dan akhirnya menumbuhkan kesadaran (self consciousness) untuk menjalankan agama secara produktif.

Sampai disini masih ada masalah yang harus diselesaikan, yakni bagaimana menyiapkan basis kesadaran kultural dan struktural yang memungkinkan cita ideal tersebut menjadi sebuah kenyataan sosial-politik di negeri ini.

Harus disadari bahwa sesuci dan sekuat apa pun, sebuah normativitas naqliyyah sifatnya adalah lokal‑komunal. Daya takluk argumen itu hanya berlaku secara internal atas umat yang mengimaninya saja. Itu pun masih harus membereskan hambatan‑hambatan hermeunetik (tafsir) yang masih bisa berbeda antara satu orang (atau madhhab) dengan lainnya.

Untuk bisa menjadi bagian dari kebijakan publik, maka norma-norma tersebut harus memenuhi dua syarat. Pertama, syarat substansial yang menyangkut muatan normatif yang berorientasi  pada kepentingan publik, bukan hanya kepentingan kelompok  tertentu. Kedua, syarat prosedural, dalam arti bahwa norma tersebut dapat meyakinkan nalar publik untuk diterima  melalui prosedur penetapan hukum secara demokratis yang juga disepakati oleh publik. Hukum atau norma apa pun yang memenuhi kedua syarat tersebut berhak mengisi bangunan hukum positif dan perundang-undangan suatu negara. Tidak terkecuali hukum yang berbasis agama.

Bahkan untuk negara modern yang kini telah menjadi semakin represif, koruptif, eksploitatif, dan tidak peduli dengan nasib masyarakat lemah, kontribusi agama-agama dengan kekayaan nilai-nilai etik dan moralnya sangatlah diperlukan. Kita membutuhkan etika Islam dengan sentuhan nilai keadilannya, moral Kristen dengan basis kasihnya, Hindu dengan semangat ahimsa (non violence)-nya, dan  Budha dengan etos kesederhanaannya.

 

NUR KHOLIS M.SH.EC (UII Yogyakarta), "Urgensi Ijtihad Saintifik Dalam Menjawab Problematika Hukum Transaksi Kontemporer"

Era globalisasi (the age of globalization) ditandai, diantaranya adanya fenomena  bahwa kegiatan ekonomi dunia tidak hanya dibatasi oleh faktor batas geografi, bahasa, budaya dan ideologi, akan tetapi lebih karena faktor saling membutuhkan dan saling bergantung satu sama lain. Dunia menjadi seakan-akan tidak ada batas (borderless world), terutama karena perkembangan teknologi informasi yang begitu pesat. Keadaan yang demikian melahirkan banyak peluang sekaligus tantangan, terutamanya dalam hal hukum transaksi kontemporer kepada umat Islam.

Persoalan-persoalan hukum transaksi dalam berbagai aspeknya yang dulunya tidak pernah terbayangkan muncul, pada era globalisasi muncul dan berkembang dengan cepat. Oleh karena itu perlu dilakukan ijtihad saintifik untuk menjawab problematika hukum transaksi kontemporer pada era globalisasi ini, sehingga terbuktilah bahwa Islam adalah salihun likulli zaman wa likulli makan (cocok untuk setiap zaman dan tempat).

Artikel ini membincangkan tentang rasional urgensinya melakukan ijtihad saintifik untuk menjawab persoalam hukum transaksi kontemporer dan juga fundamen melakukan ijtihad saintifik tersebut serta contoh ijtihad saintifik dalam menjawab persoalan hukum transaksi kontemporer.

Dalam artikel ini, ijtihad saintifik dimaknai sebagai suatu upaya pencurahan segala kemampuan oleh seorang yang mempunyai kelayakan ilmiah dengan menggunakan metode ilmiah tertentu untuk mendapatkan jawaban terhadap persoalan-persoalan kontemporer dengan berdasarkan sumber-sumber hukum yang diakui oleh Syarak.

Adapun rationale yang melatarbelakangi urgennya ijtihad saintifik adalah bahwa dalam era global, dimana dunia diibaratkan sebagai planet yang tidak berbatas (borderless world atau sering juga disebut global village) karena begitu spektakulernya perkembangan teknologi informasi (terutama dengan adanya internet) dan pengangkutan (pesawat terbang), menjadikan ijtihad saintifik merupakan suatu perkara yang sangat mungkin dilakukan oleh siapa saja yang mempunyai kelayakan ilmiah dan kesungguhan. Semua yang diperlukan untuk untuk melakukan ijtihad saintifik sudah tersedia, tinggal menunggu kemauan dan kesungguhan manusia itu sendiri.

Di sisi lain, selain era global menjanjikan peluang yang besar pada umat manusia, juga meninggalkan persoalan dan tantangan, khususnya dalam bidang hukum transaksi. Transaksi dalam istilah populer sering dipersamakan dengan muamalat. Muamalah merupakan perbuatan dan hubungan-hubungan sesama manusia mengenai harta kekayaan, hak, dan penyelesaian sengketa tentang hal-hal tersebut dalam rangka memenuhi kebutuhan sehari-hari mereka dengan berpandukan syariah. Pengertian ini jelas sekali menunjukkan hubungan antara transaksi dengan syariah. Syariah menjadi guideline bagi semua aktivitas transaksi. Aktivitas transaksi yang tidak mengikuti ketentuan syariah berarti dilarang (diharamkan).

Dalam kenyataannya, perkembangan transaksi baik dari segi bentuk, jenis, maupun metodenya pada era globalisasi ini berkembang sangat cepat. Persoalan-persoalan hukum transaksi (muamalah) dalam berbagai aspeknya yang dulunya tidak pernah terbayangkan muncul, pada era globalisasi muncul dan berkembang dengan cepat. Persoalan-persoalan dalam bidang muamalah Islam yang belakangan muncul misalnya zakat profesi, asuransi, praktek perbankan elektronik, pasar modal, bursa efek, reksadana, e-commerce dan lain-lain. Padahal wahyu tidak akan turun lagi karena Rasulullah SAW sebagai Rasul terakhir telah wafat, dan al-Qur’an telah tamat. Sementara tidak semua persoalan-persoalan hukum yang muncul kontemporer dalam era globalisasi dijawab secara gamblang oleh ayat-ayat al-Qur’an dan hadis Rasulullah SAW. Walaupun sebagian persoalan-persoalan yang muncul kontemporer telah dibincangkan oleh ulama terdahulu, tetapi kasus dan kondisinya tidak sama persis, sehingga perlu kajian ulang. Oleh karena itu perlu dilakukan ijtihad saintifik untuk menjawab problematika transaksi kontemporer pada era global, sehingga terbuktilah bahwa Islam adalah salihun likulli zaman wa likulli makan (cocok untuk setiap zaman dan tempat).

Dengan melakukan ijtihad saintifik, dimana sarana dan prasarananya telah tersedia dengan mudahnya di era global ini, maka insyaAllah problematika transaksi kontemporer yang menjadi persoalan umat Islam dalam bertransaksi secara internasional pada era global dapat diselesaikan dengan tetap berpegang pada ajaran al-Qur’an dan al-Sunnah. Dengan begitu, maka ajaran Islam akan tetap salihun likulli zaman wa likulli makan sebagaimana tujuan utama diturunkannya agama Islam sebagai syariat terakhir yang akan berlaku hingga akhir zaman.

Di antara contoh ijtihad saintifik yang dilakukan oleh para pakar ekonomi Islam dan fiqh muamalah baik secara individual maupun secara kolektif adalah tentang kasus default payment (kegagalan pembayaran) dalam produk pembiayaan Islam di institusi keuangan Islam, seperti perbankan Islam. Dalam sistem perbankan Islam maupun konvensional, defaul payment merupakan penyebab utama dari meningkatnya non performing financing (NPF). Misalnya, NPF di Bank Islam Malaysia Berhad (BIMB), Malaysia pada tahun 2005 ini mencapai RM 700 juta (Rp 1.750.000.000.000,-, dengan asumsi 1 RM= Rp 2500,-). Suatu jumlah yang sangat fantastis, dan dapat menyebabkan bangkrutnya bank Islam tersebut dan secara keseluruhan bisa menghancurkan kredibilitas bank Islam dan kepercayaan publik terhadap institusi perbankan Islam. Oleh karena itu, persoalan defaul payment menjadi perhatian serius para pakar ekonomi Islam dan fiqh muamalah baik secara individual maupun secara kolektif dengan melakukan ijtihad saintifik sesuai dengan tingkat dan latarbelakang keilmuan, keadaan sosial budaya dan politik, serta dalil-dalil yang dapat mereka kemukakan dapat menjawab problem hukum transaksi di era global.

 

2.  Re-inventing Kajian Islam

 

CHOZIN NASUHA. (UIN Bandung), "Epistimologi Ushul al-Fiqh"

Untuk itu ada tiga unsur pokok, yaitu 1. Substansi, 2. Informasi, 3. Metodologi. Pemikiran ini bisa diangkat dari gagasan : Al-Muhafazhah ‘ala al qadim al-shalih wa al-akhdzu bi al-jadid al ashlah.

      Ad 1. Substansi ialah ontologi/hakikat/objek material dan formal/fokus penelitian.

 

Substansi Fiqh :       Bentuk-bentuknya : 

1. Ibadah              (t)            1. Dalil Fiqh                      (t)           8. Fiqh dan Pola Perilaku(k)

2. Muamalat        (t)            2. Kaidah Fiqh                    (t)            9. Rujukan Perilaku          (k)

3. Mawarits         (t)            3. Profil Ulama Fiqh         (k)           10. Masail Fiqhiyah          (k)

4. Munakahat     (t)            4. Mazhab Fiqh                  (k)           11. Transformasi Fiqh      (k)

5. Jinayat              (t)            5. Kitab Fiqh                        (t)            12. Kompilasi H. Islam    (t)

6. Siyasah            (t)            6. Pengajaran Fiqh            (k)           13. Substansi Fiqh             (t)

7. Aqdliyah         (t)            7. Institusionalisasi Fiqh                (k)           14. Perkembangan Fiqh   (k)

 

          Ad. 2. Informasi ialah susunan dan rumusan seluk beluk substansi dalam bentuk pertanyaan deskriptif dan abstrak. Contoh seperti fiqh qadim yang shalih, fiqh qadim yang tidak shalih, fiqh jadid yang ashlah, dan fiqh jadid yang tidak ashlah itu apa? Kalau  empat contoh ini disusun dengan substansi, maka akan banyak rumusan. Kalau dikaitkan lagi dengan bentuknya, maka akan terjadi pertanyaan yang lebih banyak lagi. Dalam khazanah ilmiah, dikenal serangkaian informasi mulai dari yang kongkrit sampai yang abstrak, yaitu: fakta, data, konsep, konstruk, variable (peubah), proposisi, hipotetis, dan teori, bahkan teorema, postulat, aksioma, dan hukum.

         Ad. 3. Metodologi adalah sekumpulan cara kerja dalam penyusunan dan perumu-san unsur informasi. Contoh seperti al-Muhafazhah terhadap qadim itu bagaimana? dan al-akhdzu terhadap jadid juga bagaimana, dalam keadaan apa, dan begitulah seterusnya. Untuk memudahkan itu, diperlukan pendekatan teologis, filosofis, yuridis, dan logis terhadap teks (t), atau pendekatan historis, antropologis, dan sosiologis terhadap konteks (k). Ketujuh pendekatan ini merupakan tipe ideal. Sedangkan cara kerjanya sebagaimana dalam makalah adalah memakai naturalistik sampai fenomenologis. 

 

MAHSUN MAHFUDZ. (STAI An-Nawawi dan STAINU Purworejo), "Rekonstruksi Mazhab Manhaji Nahdlatul Ulama Menuju Ijtihad Saintifik Modern"

Kalau kita mencoba mengkontekkan antara nash (teks suci) dan al-Waqi’ (kenyataan) maka prasarat yang harus dipahami adalah bahwa keduanya merupakan dua wilayah yang jika dapat dikawinkan maka akan memunculkan pemahaman yang komprehensip. Corak dalam membaca teks menurut asy-Syatibi ada tiga yaitu qira’ah salafiyyah, qira’ah ta’wiliyyah, dan  qira’ah maqashidiyyah. Sementara dalam wilayah al-Waqi’ ada beberapa disiplin ilmu yang digunakan dalam memahami fenomena-fenomena sosial, politik dan sebagainya misalnya sosiologi, antropologi, dan seterusnya. Dengan demikian idealnya adalah ketika melakukan pembacaan teks kemudian dikontekkan pada fenomena sosial seharusnya tidak boleh meninggalkan disiplin ilmu yang ada pada wilayah al-Waqi’. Jika tidak maka pemahaman atas teks tersebut akan out of date, sehingga tidak aplicable. Oleh karenanya ijtihad harus selalu digelorakan dan pintu ijtihad tidak pernah ditutup.

Dalam kontek menggelorakan ijtih

ad, Ilmu ushul Fiqh merupakan perangkat metodologi baku yang telah dibuktikan perannya oleh para pemikir Islam semisal Imam mazhab dalam menggali hukum Islam, dan dalam bidang yang lain, dari sumber aslinya (al-qur’an dan as-Sunnah). Namun dewasa ini fiqh Islam dianggap mandul karena peran kerangka teoritik ilmu ushul fiqh dirasa kurang relevan lagi untuk menjawab problem kontemporer. Oleh karenanya, kiranya cukup alasan jika muncul banyak tawaran metodologi baru dari para pakar Islam kontemporer dalam usaha menggali hukum Islam dari sumber aslinya untuk disesuaikan dengan dinamika kemajuan zaman.

Kenyataan ini tidak bisa ditolak karena fenomena keangkuhan modernitas dan industrialisasi global telah menghegemoni seluruh lini kehidupan anak manusia sehingga memicu dinamika pemikiran Islam kontemporer dengan segala perangkat-perangkatnya termasuk metodologi ushul fiqih (qawaid ushuliyah) dan metodologi pemahaman fiqih (qawaid al-Fiqhiyyahi). Hal ini merupakan pekerjaan besar yang harus dilakukan dalam rangka membangun cita diri Islam (self image of Islam) di tengah kehidupan modern yang senantiasa berubah dan berkembang. Di Indonesia pada dasawarsa terakhir telah muncul perkembangan pemikiran hukum Islam yang disesuaikan dengan kondisi riil kehidupan di Indonesia. Hal ini dilatarbelakangi oleh kesadaran bahwa fiqh klasik dengan perangkat metodologinya sudah tidak mampu menjawab persoalan-persoalan kontemporer.

Di kalangan NU, munculnya keputusan Munas Bandar Lampung pada tahun 1992 tentang penggunaan cara bermazhab secara manhaji yakni menggali hukum dengan mempraktekkan kaidah-kaidah fiqih dan ushul fiqih, bisa dibilang satu kemajuan tersendiri, namun ketika kaidah ushul fiqih dan kaidah fiqih dihadapkan kepada permasalahan yang belum ada ketentuan hukum baik dalam al-Qur’an, Assunnah maupun dalam kitab-kitab klasik tentu akan tidak cukup untuk dapat menjawabnya. Sebagai contoh masalah asuransi konvensional, akan lebih tepat jika status hukumnya dipertimbangkan dari segi ada atau tidaknya maslahah dalam praktik  transaksi tersebut. Dan untuk melihat mashlahah itu akan lebih tepat jika dengan melibatkan teori ekonomi yang terkait, tidak melulu dengan kaidah ushul fiqh dan kaidah fiqih. Sehingga pertimbangan ada atau tidaknya unsur riba dalam asuransi tidak selalu ditentukan oleh definisi riba yang biasa dipakai oleh ulama-ulama fiqih klasik tetapi perlu adanya pengembangan pemahaman definisi tersebut dengan menggunakan perangkat analisis teori-teori ekonomi.

Oleh karenanya, upaya rekonstruksi bangunan teori bermazhab secara manhajiy yang telah didefinisikan di atas adalah sebuah keniscayaan. Usaha itu dilakukan dalam rangka  pengembangan pemikiran metodologis menuju –meminjam istilah Qodri Azizi- “ijtihad saintifik modern” dengan metode “manhajiy eklektis” atau “manhajiy plus saintifik”, sebagai implementasi al-Muhafadzoh ‘ala al-Qadim al-Shaleh wa al-Akhdzu bi al-Jadid al-Ashlah.

Dalam implementasinya, pengawinan dua metodologi tersebut menurut hemat saya harus memenuhi prasyarat utama yaitu menjadikan al-maslahah al-‘ammah (kepatutan umum) sebagai pertimbangan penentu dalam menggali sebuah hukum pada tiga ranah utamanya yaitu dharuriyat (kebutuhan mendesak), hajiyat (kebutuhan normal), dan tahsiniyat (kebutuhan komplementer). Mengapa, karena menurut Abdul Wahab Khallaf, pada hakikatnya hukum Islam selalu dibangun atas dasar mewujudkan maslahah. Sementara untuk menilai ada atau tidaknya maslahah pada suatu perbuatan hukum harus selalu memperhatikan kondisi riil. Pada titik inilah kontekstualisasi teks-teks agama menjadi kebutuhan.

 

SHOFIYULLAH MZ. (UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta), "Menuju Ushul Fiqh yang Humanis"

Sebagai the queen of Islamic sciences, ushul fiqh memegang peranan penting dan strategis dalam melahirkan ajaran Islam rahmatan lil alamin. Wajah kaku dan keras ataupun lembut dan manis dari ajaran Islam sangat ditentukan dari bangunan ushul fiqh itu sendiri. Sebagai ‘mesin produksi’ hukum Islam, ushul fiqh menempati poros dan inti dari ajaran Islam. Ushul fiqh menjadi arena untuk mengkaji batasan, dinamika dan makna hubungan antara Tuhan dan manusia. Melihat fungsinya yang demikian, rumusan ushul fiqh seharusnya bersifat dinamis dan terbuka terhadap upaya-upaya penyempurnaan. Sifat dinamis dan terbuka terhadap perubahan ini sebagai konsekwensi logis dari tugas ushul fiqh yang harus selalu berusaha menselaraskan problema kemanusiaan yang terus berkembang dengan pesat dan akseleratif dengan dua sumber rujukan utamanya, al-Qur`an dan as-Sunnah, yang sudah selesai dan final sejak empat belas abad silam, yaduru ma`a illatihi wujudan wa `adaman. Oleh karenanya, upaya yang telah dirintis oleh imam asy-Syafi`i (150-204/767-820) ini seharusnya diapresiasi oleh generasi ummat Islam berikutnya dengan selalu mengadakan kontekstualisasi ataupun pembaharuan ushul fiqh pada semua arasnya, pembaruan aras epistemologi, dalam aras metodologis, dan pembaruan dalam aras materi atau topik-topik hukum. Dan kajian ini menjadi langkah awal dari proyek besar tersebut.

Sebagai langkah awal, kajian ini dimulai dengan melakukan studi komparasi atas tiga kitab ushul fiqh yang dianggap mewakili generasinya, yaitu kelahiran (formative), kematangan dan mutakhir. Pada generasi kelahiran dipilih kitab ar-Risalah karya asy-Syafi`i, sedang dari generasi kematangan dipilih al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam karya al-Amidi dan `Ilm Ushul Fiqh karya Abdul Wahhab Khallaf mewakili generasi mutakhir. Dari ketiga kitab tersebut, akan dibuat perbandingan dari aspek ta`rif, materi dan sistematika pembahasan ushul fiqh. Tujuannya, dengan perbandingan ta`rif akan bisa dibuat batasan akan jangkauan pembaharuan ushul fiqh yang akan dilakukan agar tetap dalam kerangka disiplin keilmuan ini. Sedang dengan perbandingan materi akan dapat membantu dalam menambahkan materi-materi baru yang relevan dan dibutuhkan bagi ushul fiqh, dan dengan membandingkan sistematika pembahasan akan bisa diperoleh kelemahan sistematika yang ada selama ini dan kemungkinan alternatifnya.

Hasil penelitian diperoleh temuan bahwa sebagai kitab perintis, ar-Risalah tidak mencantumkan ta`rif bahkan tidak dijumpai term ushul fiqh di dalamnya. Sedang pada kedua kitab lainnya sudah ada. Materi yang dibahas dalam ar-Risalah seputar mashadir at-tasyri` sementara dasar-dasar epistemologis seperti dalil, ilm, dzan hanya terdapat pada dua kitab berikutnya. Adapun sistematika yang disajikan, kitab al-Ihkam justru menyajikan sistematika pembahasan yang lebih canggih dibanding karya yang lahir sesudahnya, `Ilm Ushul Fiqh apalagi dengan sebelumnya yang ‘sepertinya’ sengaja menyediakan ruang lebar bagi penyempurnaan.

Dari hasil di atas banyak ditemukan space kosong bagi penyempurnaan selanjutnya seperti pengklasifikasian antara dalil sebagai obyek materiil dan istidlal sebagai obyek formal yang tidak jelas dan membingungkan semisal menempatkan qiyas sebagai sumber hukum, ‘kesepakatan’ yang menyatakan bahwa al-Hakim hanya Allah semata lalu bagaimana dengan Sahabat, Mujtahid, Qadli, Pemerintah, dan institusi agama lainnya, bukankah mereka selama ini yang menjadi al-Hakim setelah malaikat Jibril tidak lagi datang membawa wahyu? Perlunya dimasukkan ilmu-ilmu social and natural sciences seperti hermeneutik, linguistik, fenomenologi, antropologi dan sebagainya ke dalam ushul fiqh. Dengan penyempurnaan tersebut diharapkan ushul fiqh akan menjadi humanis ke depan. Sekian, semoga bermanfaat.

 

ABDULLAH FAISHOL. (STAIN Surakarta), "Metode Penelitian Tafsir Struktural: Analisis Struktural Tafsir al-Kasysyaf Dan Jalaian"

Metode penelitian tafsir yang selama ini dikenal terdapat empat klasifikasi, yaitu (1) tafsir tahlily 'analitis', (2) tafsir ijmaly 'global', (3) tafs muqaran 'perbandingan', dan (4) tafsir maudhu'i 'tematik' (Al-'Aridl 1994:4). Keempat konsep ini mudah disebutkan, tetapi tidak begitu mudah menuntun orang ke pemahaman seluk-beluk metode untuk diturunkan ke teknik yang dimaksud, karena keempat konsep tersebut masih memerlukan teknik yang bersifat operasional. Maka ancangan, metode, dan teknik yang dipakai oleh kalangan linguistik struktural terutama yang dipelopori oleh de Saussure dan dikembangkan oleh Bloomfield, dan lain-lain dapat dijadikan sebagai alternatif dalam menafsirkan ayat-ayat Alqur'an. Teknik yang dimaksud adalah (1) teknik substitusi (ganti), (2) teknik ekspansi (perluas), (3) teknik intrupsi (sisip), dan (4) teknik delisi (lesap). Hal ini dapat disimak berikut ini.

Untuk memberikan batasan tentang kajian metode dan teknik penafsiran Kitab Tafsir Al-Kasysyaf dan Kitab Tafsir Jalalain dalam penelitian ini perlu dirumuskan permasalahan-permasalahan sebagai berikut: (1) Bagaimana bentuk metode dan teknik penafsiran secara struktural yang dipergunakan di dalam menafsirkan ayat Alqur’an? (2) Dalam persoalan apa metode dan teknik itu dipergunakan dalam menafsirkan satuan lingual pada ayat-ayat Alqur’an?

Tujuan dan Kegunaan Penelitian adalah (1) mendeskripsikan metode dan teknik penafsiran pada Kitab Tafsir Al-Kasysyaf dan Kitab Tafsir Jalalain, dan (2) mengetahui penggunaan metode dan teknik penafsiran Kitab Tafsir Al-Kasysyaf dan Kitab Tafsir Jalalain terhadap satuan lingual kebahasaan.

Kegunaan penelitian ini dapat disebutkan sebagai berikut: Pertama, metode dan teknik penafsiran ayat Alqur'an yang dilakukan oleh para penafsir klasik sebenamya banyak variasinya yang perlu diungkap. Secara teoretik dan metodologis mereka belum mengungkapkan jenis maupun macamnya, tetapi secara praktis para penafsir telah membuat pola-pola yang dapat diamati sesuai dengan metode linguistik struktural yang dikembangkan sekarang ini. Maka dua karya tafsir; Al-Kasysyaf dan Jalalain, perlu diadakan identifikasi secara metodologis, terutama yang terkait dengan penggunaan metode dan teknik analisis (penafsiran) satuan lingual kebahasaan. Kedua, memberikan sumbangan secara teoretik terhadap kajian metodologis Ilmu Tafsir dan Ilmu Alqur'an. Hal ini dimaksudkan sebagai upaya untuk memberikan sumbangan -bahkan- mengisi kekosongan metodologis terhadap penafsiran ayat Alqur'an sesuai dengan teori-teori linguistik baru. Ketiga, memberikan masukan sesuai dengan ancangan teoretik terhadap pengembangan metodologis untuk dapat dipertimbangkan sebagai sebuah metode yang layak dipakai dalam menafsirkan ayat-ayat Alqur'an.

Data tentang metode dan teknik dalam penafsiran pada kitab Tafsir Jalalain dan Al-Kasysyaf dapat diklasifikasi menjadi empat teknik penafsiran, yaitu (1) teknik substitusi (ganti), (2) teknik ekspansi (perluas), (3) teknik intrupsi (sisip), dan (4) teknik delisi (lesap). Hal ini dapat disimak berikut: Pertama, Teknik substitusi yang dipergunakan di dalam penafsiran ayat Alqur'an dibagi menjadi empat kategori, yaitu (1) kategori partikel, baik berupa huruf maupun dan isim dlamir dhahir, (2) kategori fi’il (verba), (3) kategori isim (nomina), dan (4) kategori idlāfah (bentuk frasa nomina). Kedua, teknik perluas adalah teknik memperluas kosa kata tertentu dalam sebuah ayat dengan "unsur" satuan lingual tertentu baik perluasan ke sebelah kiri atau ke kanan. Teknik ini terbagi menjadi dua kategori, yaitu: (1) Bentuk perluasan makna, (2) Bentuk perluas ke sebelah kiri, dan (3) Bentuk perluas ke sebelah kanan. Ketiga, teknik intrupsi (sisip) adalah sebuah teknik yang memungkinkan untuk menyisipkan suatu unsur atau satuan lingual baik berupa partikel (huruf jar, huruf nasab, dan lain sebagainya) tertentu terhadap suatu konstruksi ayat Alqur’an. Unsur atau satuan lingual yang dimaksud dapat berupa harf (partikel), fi’il (verba), isim (nomina), jumlah (kalimat). Teknik intrupsi dari bentuk fiil (verba) bisa berupa (1) Sisipan preposisi+verba, (2) Intrupsi dari bentuk isim (nomina). Keempat, teknik lesap (delisi) adalah suatu unsur atau suatu satuan lingual yang menjadi unsur dan sebuah konstruksi sebuah ayat Alqur'an dilesapkan atau dihilangkan serta akibat-akibat struktural apa yang terjadi dari pelesapan itu. Teknik ini pada hakekatnya adalah pengurangan unsur dari sebuah konstruksi ayat al-Qur'an.Pelesapan bisa terjadi baik pelesapan berupa huruf (preposisi) maupun pelesapan berupa jumlah mu'taridhah (anak kalimat). Kelima, teknik permutasi (balik) ialah kemungkinannya unsur-unsur (langsung) dari sebuah satuan atau konstruksi ayat Alqur'an dibalikkan urutannya. Teknik ini bertujuan menguji tingkat keketatan relasi antarunsur (langsung) suatu konstruksi ayat atau satuan lingual tertentu. Tekni ini berlaku baik pada susunan (jumlah) yang didahului oleh huruf syarat maupun didahului khabar muqaddam.

Sementara Analisis Kegunaannya adalah sebagai berikut. Pertama, teknik substitusi dipergunakan untuk menyelidiki adanya kepararelan atau kesejajaran distribusi antara kosa kata (mufradat) yang satu dengan lainnya. Jalalaludin Al-Suyuti lebih banyak menggunakan teknik dalam menafsirkan ayat Alqur’an. Di antara kegunaannya adalah (1) untuk memperjelas maksud satuan lingual dalam sebuah ayat, (2)  untuk melihat relasi semantik senonimik baik dalam bentuk satuan lingual tertentu maupun kalimat dalam sebuah ayat, dan (3) untuk melihat adanya fitur distingtif (penanda pembeda) untuk melihat relasi semantik antonimik dalam mengemukakan makna ayat yang dimaksud. Kedua, teknik perluas dipergunakan untuk: (1) mengetahui identitas suatu ayat tertentu, (2) mengetahui seberapa jauh ayat Alqur'an yang dikaji itu dapat diperluas baik ke kiri maupun ke kanan, dan (3) mengetahui maksud tuturan suatu ayat yang lebih luas. Ketiga, teknik intrupsi (sisip) kemungkinannya menyisipkan suatu unsur atau satuan lingual tertentu terhadap suatu konstruksi ayat Alqur'an yang menjadi fokus analisis. Penyisipan kosa kata, frasa, atau dalam bentuk kalimat dipergunakan untuk memperjelas maksud suatu ayat. Keempat, teknik lesap (delisi) dipergunakan untuk melihat unsur satuan ayat Alqur’an yang bersifat inti (ashalah) dan yang bersifat periferal (taba’) pada suatu konstruksi gramatikal. Keintian (ashalah) dan ke-periferalan menuntuk hukum pokok dan hukum yang mengikuti jika hal itu terkait dengan aspek yuridis. Kelima, Teknik permutasi (balik) dipergunakan untuk bentuk-bentuk susunan inversi, seperti kalimat berstruktur khabar muqaddam (mendahulukan khabar dan mengakhirkan mubtada’) dan mendahulukan objek (maf’ul bil) dari pada fi’il-nya.

Berdasarkan data dan analisis data diperoleh kesimpulan sebagai berikut. Pertama, kitab tafsir klasik, seperti Jalalain dan al-Kasysyaf menggunakan variasi penafsiran dalam menjelaskan isi kandungan al-Qur'an. Paling tidak terdapat lima macam bentuk teknik yang dipergunakan, yaitu (1) substitusi (teknik ganti), (2) ekspansi (teknik perluas), (3) intrupsi (teknik sisip), (4) delisi (teknik lesap), dan (5) teknik permutasi (balik). Kedua, penggunaan keempat macam bentuk teknik tersebut yang paling menonjol adalah teknik substitusi-intrupsi-ekspansi-delisi. Teknik substitusi untuk menjelaskan padanan kata atau relasi semantik senoninuknya, teknik intrupsi dipergunakan untuk menjelaskan bentuk-bentuk majas (kalimat-kalimat yang dipenggal untuk pemadatan makna), teknik perluas dipergunakan untuk menjelaskan maksud ayat agar dipahami lebih luas, dan teknik delisi dipergunakan untuk menjelaskan ayat yang memiliki nilai keintian dan ketidakintian (periferal).

Dan kesimpulan tersebut di atas, perlu adanya kajian yang lebih mendalam terhadap kitab-kitab tafsir klasik maupun tafsir kontemporer tentang penggunaan metodologis maialni kajian struktural. Sebab selama ini metodologi tafsir tidak mengalami perkembangan, hanya berkutat pada metode tafsir ijmali, muqaran, tahlili, dan maudlu'i. Metode ini pada tataran implementasinya masih diperlukan piranti pendukung karena belum operasional. Maka dengan hasil penelitian ini mendorong kepada para pecinta tafsir untuk melakukan pendalaman sehingga mampu memunculkan rnetode-metode baru untuk pengembangan tafsir itu sendiri.

 

LUKMAN FAURONI. (STEI Yogyakarta),"Produksi dan Konsumsi Dalam al-Qur’an: Aplikasi Tafsir Ekonomi al-Qur’an"

Produksi dan konsumsi merupakan masalah problematis tetapi strategis dalam menentukan keseimbangan perekonomian. Jika pola konsumsi tinggi maka, otomatis membutuhkan produktivitas tinggi pula. Sebaliknya bila pola konsumsi rendah mengakibatkan lemahnya produksi dan distribusi, bahkan roda perekonomian. Namun tingginya pola konsumsi dan produksi dapat menyebabkan ketidakseimbangan pasar, menimbulkan penyakit-penyakit ekonomi seperti inflasi, instabilitas harga di pasaran, penimbunan bahan kebutuhkan pokok dan lain-lain. Bagaimanakah menyeimbangkan pola konsumsi dan  produksi secara proporsional dalam perekonomian?

Pola konsumsi dan perilaku produksi menentukan roda perekonomian. al-Qur’an sebagai sumber ajaran, memiliki ajaran tentang konsumsi, produksi dan distribusi disamping aktivitas-aktivitas perekonomian lainnya. Di antara ayat konsumsi misalnya al-Baqarah(2): 168, al-Isra(17): 26-28, an Nahl (16): 114. Dalam ayat-ayat tersebut terkandung prinsip halal dan baik, tidak diperkenankannya perilaku berlebihan, pelit, boros, harus seimbang, proporsional dan pertanggung jawaban. Dalam al-Baqarah(2): 22, 29  an-Nahl(16): 5, 11, 65-71, Lukman (31) 20, al-Mulk (67): 15, yang merupakan ayat produksi mengandung  ajaran bahwa kegiatan produksi harus memenuhi kebutuhan masyarakat, menimbulkan kemaslahatan, tidak menimbulkan kerusakan lingkungan. Demikian pula dalam ayat-ayat distribusi seperti  al-Anfal(8): 1, al-Hasyr(59): 7, al-Hadid(57): 7, at-Taubah(9): 60 mengandung nilai larangan keras penumpukan harta benda atau barang kebutuhan pokok pada segelintir orang. Pola distribusi  harus mendahulukan aspek prioritas berdasarkan need assessment.

Dengan pendekatan tafsir ekonomi al-Qur’an, pemahaman terhadap ayat-ayat kunci di atas diharapkan mencapai pemahaman yang proporsional tentang produksi, distribusi dan konsumsi. Sebagai sebuah metodologi baru dalam pemahaman al-Qur’an, memungkinkan sampai pada kontekstualisasi nilai-nilai  ekonomi al-Qur’an dalam praktek perekonomian. Dari pemahaman itu pula diharapkan  dapat dijadikan pedoman bagi perilaku ekonomi baik tataran individu maupun masyarakat sehingga keseimbangan perekonomian dapat tercapai. Kasus-kasus seperti over heating pada perilaku pasar yang dipastikan melambungkan laju inflasi setiap bulan puasa dan hari Raya  Idul fitri, Tahun baru, hari-hari raya dan lain-lain dapat dieliminir melalui sikap dan perilaku ekonomi masyarakat.

 

AHMAD BASO. (PP LTNU), "NU Studies vis-a-vis Islamic Studies: Perspektif dan Metodologi Dari, Oleh dan Untuk Islam Indonesia Pasca 11 September"

Makalah ini memperkenalkan satu terobosan baru dalam pemikiran Islam di Indonesia. NU Studies, demikian terobosan itu disebut, merupakan himpunan tradisi, pencerahan dan kritisisme, yang berakar dalam khazanah kognitif dan praksis mayoritas umat beragama di Nusantara. Sebagai sebuah metodologi, NU Studies adalah perpaduan hibrid antara tradisi Aswaja, praksis kebangsaan dan keindonesiaan, dan kritik Poskolonial.

NU Studies hadir dalam konteks kampanye “perang melawan terorisme”, “benturan peradaban” dan “perang ide-ide” (war of ideas) yang dilancarkan Imperium AS, di satu pihak, pasca 11 September 2001, dan dalam konteks pemurnian agama dan puritanisasi tatanan sosial-politik Indonesia, yang dilancarkan oleh kelompok-kelompok Islam puritan di pihak lainnya.

Pasca 11 September 2001, segenap produksi pengetahuan dan juga kebenaran diarahkan pada komunitas Islam untuk mengikuti isu seksi yang didesain dari Washington. Misalnya bagaimana menjadi Islam moderat, bagaimana menjadi muslim toleran, pluralis, dan seterusnya. Dan, kalau perlu, umat Islam diharap punya andil dalam memerangi terorisme dan segenap antek-anteknya.

NU Studies memberi koreksi terhadap desain global tersebut. Ini dengan menunjukkan misalnya pada posisi para kiai sebagai seorang penerjemah atau penafsir yang aktif, yang hidup di antara persilangan budaya (cross-roads of cultures). Di satu sisi, mereka berposisi sebagai penerjemah wacana ke-NU-an ke dalam konteks kebangsaan dan kemodernan-global. Sementara, pada sisi lain, mereka juga menerjemahkan wacana kebangsaan dan kemodernan-global ke dalam konteks ke-NU-an. Posisi para kiai yang “bi-directional”, penerjemah dua-arah ini, menimba inspirasi dari konsep polyphonic-nya Edward W. Said dari pengalaman ke-Palestina-annya dalam melakukan kritik terhadap imperialisme.

Dari posisi dua-arah ini, NU Studies merupakan hasil perjumpaan atau encounter, yang lahir dari proses ganda “abrogasi” dan “apropriasi”. Seperti cara komunitas NU memahami demokrasi yang dikaitkan dengan praktik ritual istigatsah. NU melucuti pengertian demokrasi yang dipakemkan di dunia sana (abrogasi), lalu mengisinya dengan pemahaman yang mereka miliki sendiri (apropriasi).

Strategi-strategi translasi dua arah itu yang kemudian ditunjukkan misalnya dalam paradigma-paradigma fiqih yang umum dikenal dalam tradisi NU: “ketat tapi longgar”, “sulit masuknya, mudah keluarnya”, “tasharruful imam ala ra’iyyah manuthun bi-l mashlahah”, “al-muhafazhah alal-qadim ash-shalilh wal akhdz bil jadid al-ashlah”, dan sebagainya.

 

KAMARUDDIN AMIN. (UIN Alauddin Makassar), "Problematika Ulumul Hadis: Sebuah Upaya Pencarian Metodologi Alternatif"

Wacana yang paling fundamental dalam kajian hadis adalah persoalan otentisitas dan reliabilitas metodologi otentifikasi hadis. Keraguan sebagian sarjana Muslim atas peran hadis sebagai sumber otoritas kedua setelah al-Quan, tidak berkaitan dengan resistensi mereka atas otoritas sunnah, tetapi lebih pada keraguan mereka atas keakuratan metodologi yang digunakan dalam menentukan originalitas hadis. Apabila metodologi otentifikasi yang digunakan bermasalah, maka semua hasil yang dicapai dari metode tersebut  tidak steril dari kemungkinan kemungkinan verifikasi ulang, kritik sejarah bahkan menjadi collapse.

Tulisan ini tidak dimaksudkan untuk menggugat posisi hadis sebagai sumber otoritas Islam. Hadis yang dianggap sebagai verbalisasi sunna oleh sebagian besar umat Islam terlalu penting untuk diabaikan dalam kehidupan beragama, sosial dan politik. Hadis bukan hanya sebagai sumber hukum Islam yang berdiri sendiri, tapi juga sebagai sumber informasi yang sangat berharga untuk memehami wahyu Allah. Ia juga sebagai sumber sejarah masa awal Islam. Singkatnya, ada hadis hukum, hadis tafsir dan hadis sebagai sumber sejarah dan moral. Dalam anatomi hukum Islam, hadis merupakan salah satu kalau bukan yang terpenting sumber untuk dikonsultasi.

Pertanyaannya adalah: apakah sesungguhnya hadis itu. Benarkah hadis itu adalah ucapan verbal nabi, tingkah laku nabi atau persepsi masyarakat Islam tentang nabi? Pertanyaan ini cukup intriguing dan mungkin untuk kalangan tertentu dianggap profokatif. Apakah buku hadis yang kita warisi dari abad ketiga seperti Sahih Bukhari dan Muslim, merupakan refleksi hadis-hadis nabi. Apakah metodologi yang digunakan oleh Bukari Muslim untuk menyeleksi hadis nabi sudah cukup akurat sehingga semua hadis yang terdapat didalamnya sudah diannggap sahih sehingga kritik sejarah tidak perlu lagi dilakukan. Tulisan ini mencoba untuk mendiskusikan secara terbuka, rendah hati tapi kritis tentang metodologi ulum alhadis yang dianggap sebagai metodologi unggul untuk menentukan kualitas hadis nabi. Dalam makalah ini saya berargumen bahwa terdapat sejumlah inkonsistensi metodologi dalam ulumul hadis. Ada gap yang cukup menganga antara teori dan fakta, antara teori ulum alhadis dengan keadaan objektif literatur hadis. Kalau teori ulum hadis diaplikasikan secara ketat bisa jadi kualitas litratur hadis menurun secara sangat signifikan. Selanjutnya sejumlah metodologi yang dikembangkan dalam kesarjanaan Barat moderen sangat layak untuk diadopsi untuk memperkaya metodologi otentifikasi hadis.

 

ISLAH GUSMIAN. (Dosen STAIN Surakarta), "Metodologi Penafsiran Emansipatoris: Ilmu Sosial Sebagai Alat Analisis Teks Kitab Suci"

Tafsir al-Qur’an, selama ini masuk dalam studi keislaman yang bersifaf sigle tradition: tidak dihubungkan langsung dengan realitas dan problem sosial kemanusiaan. Teks kitab suci menjadi pusat dan sekaligus pemegang otoritas. Yang berkuasa menyelesaikan problem-problem kehidupan masyarakat adalah teks. Problem sosial, politik, ekonomi dan kemanusiaan, selalu dikembalikan pada teks kitab suci. Kerangka berpikirnya bersifat deduktif yang berpangkal pada teks. Akhirnya, tafsir cenderung bersifat teosentris dan bahkan ideologis. Tafsir pun tercerabut dari persoalan kemanusiaan riil yang dihadapi manusia. Tuhan menjadi penting untuk dibela, sementara manusia tetap sengsara.

            Kerja metodik tafsir sekarang memerlukan bantuan ilmu-ilmu sosial. Dengan memanfaatkan ilmu-ilmu sosial, penafsir akan mampu mengurai problem sosial kemanusiaan, bukan dengan model penyelesaian dogmatik, tetapi secara kultural dan sosiologis. Ikhtiar inilah yang dikenal dengan tafsir emansipatoris, yakni secara konseptual al-Qur’an ditempatkan dalam ruang sosial dan segala problematika kehidupan, sehingga sifatnya tidak lagi abstrak, tetapi spesifik dan praksis, yang dikaitkan dengan problem sosial.

            Dengan metodologi tafsir yang demikian, soal kemiskinan, kebodohan, domistikasi perempuan, keadilan ekonomi dan politik, korupsi, rasisme, perburuan merupakan masalah yang penting untuk dipecahkan dalam konteks tafsir.

 

ABDUL MUN’IM DZ. (LP3ES Jakarta), "Perlunya Landasan Baru Bagi Kemandirian Islamic Studies"

Pada mulanya ada keluhan bahwa pengambangan Islamic studies di perguruan tingi Islam kurang relevan, karena pendekatan yang digunakan sangat normaitf. Sebagai jawabannya dikembangkan kajian yang lebih empiris dengan memperkenalkan pendekatan ilmu-ilmu sosial seperti: sosiologi, sejarah, antrpologi, pasikologi dan sebagainya.

Langkah itu membuat kajian Islam berjalan lebih dinamik dan produktif, apalagi pergumulan intelektual di dalamnya lebih dinamis ketika mendapatkan spirit nilai-nilai kritis. Bahkan, pada titik tertentu kajian Islam yang dialkkan para saran Mslim di perguruan tingi Islam tidak berbeda dengan yang dilakkuan oleh perguruan tinggi umum. Ini bisa dimengerti karena sejak pertengahan 1970-an, para intelekual muslim mendapatkan pelatihan metodologi riset, terutama teori modernisasi, yang digerakkan oleh para sarjana barat maupun sarjana pribumi alumni pendidikan terkemuka di barat.

Dalam konteks itu, Islam tidak lagi dikaji dari dalam, mengenai doktrin dan pengamalan doktrin, tetapi Islam dikaji sebagai gejala sosial, sebagaimana gejala sosial yang lain. Dengan sudut pandang seperti itu, maka para sarjana muslim menjadi pengamat yang menyorot Islam dari luar, dan sesuai dengan prosedur ilmiah dengan sendirinya penulis harus melakukan distansi (mengambil jarak) dengan keislaman sebagai objek yang dikaji.

Bagaimanapun ilmu sosial yang dijadikan sebagai ilmu bantu bagi kajian Islam itu adalah produk abad pencerahan yang bersifat positivistik, yang memang dibangun sebagai upaya melepaskan pengetahuan dari otoritas agama. Maka tidak mengherankan kalau ilmu bantu yang secara sosial itu sangat berhasil mendinamisir dan menadapatkan konteks serta menjadi lebih terapan. Tetapi, secara diam-diam, tanpa disadari ilmu-ilmu bantu itu menjadi virus yang merongrong eksistensi Islam sebagai sistem keimanan, yang justru hendak diperkuat itu. 

Karena itu, hasil kajian Islam itu banyak mendapatkan resistensi dari kalangan agama Islam sendiri, setelah melihat keyakinan agama yang mereka sakralkan itu diprofanisir hanya sebagai gejala sosial yang lahir dari proses sejarah. Respon akdemik terhadap keenderungan itu muncul dalam gerakan Islamisasi ilmu pengetahuan yang dilakukan tahun 1980-an itu redup sendiri di tengah gelombang teori sosial baru yang lebih atraktif, sehinga kajian Islam terus dalam jalur lamanya yang obyektif, empirisis dan positivis.

Bahkan pendekatan posstruktural dan hermeneutika serta teori dekonstruksi yang  digunakan secara arbitrer dalam kajian Islam, maka Islam hanya dipandang sebagai menjadi objek kajian belaka, yang sangat ramai dilakukan, semakin menipislah eksistensi islam sebagai sistem keyakinan. Seluruh kepercayaan mulai diragukan seluruh dan seluruh yang absolut direlatifkan.

Selain tingginya ketergantungan teoretis dan metodologis kajian Islam terhadap ilmu sosial Barat, juga mengalami ketergantungan yang sangat tinggi dari segi dana, akibatnya ketergantungan pada tema yang mereka wacanakan menjadi sangat tinggi. Tema mengenai kebebasan digerakkan untuk membangun dunia bebas, sebagai tandingan terhadap dunia tiran komunisme yang menjadi tema mereka saat itu. Tema besar Islam dan perubahan sosial, tema pokok hubungan agama dengan negara, kemudian dilanjutkan tema utama yang lain, Islam dan civil society. Seluruh tema  kajian Islam banyak mengarah ke sana.

Ketika komunisme telah tiada dan munculnya isu terorisme yang meresahkan dunia barat itu, maka hampir seluruh kajian Islam diarahkan pada fundamentalisme Islam, persoalan jihad dan soal terorisme. Sebagai penyertanya di kembangkan tema pluralisme, multikulturalisme dan sebagainya. Ketergantungan teori, metodologi dana dan tema tersebut mengakibatkan kajian Islam tidak pernah berkembang sesuai dengan wataknya sendiri, malah secara oportunisik mengikuti wacana politik yang berkembang di dunia lain.

Karena itu perlu meletakkan landasan filosofis baru bagi kajian Isam dengan menegaskan kembali tujuan utama Islamic studies, lalu mencari metodologi yang relevan untuk digunakan, sedangkan tema ditentukan berdasarkan kebutuhan masyarakat muslim sendiri, baik yang bersifat epistemologis maupun sosiologis. Dengan kemandirian itu diharapkan kajian Islam berkembang lebih kreatif dalam arti  lebih otentik dan orisinal.

 

3. Relasi Islam dengan Isu Gender dan Social Works

 

MARIA ULFAH ANSHOR. (PP Fatayat NU), "Fikih Aborsi Alternatif"

Angka Kematian Ibu (AKI) di Indonesia tergolong tinggi 307 per 100.000 kelahiran hidup (SKRT, 2003), 11% dari angka tersebut disebabkan karena aborsi tak aman. Pertahun ditemukan 2 juta kasus aborsi, atau 37 aborsi per 1000 perempuan usia 15-49 tahun, atau 43 aborsi per 100 kelahiran hidup (Budi Utomo, 2002). Klien aborsi 87% adalah perempuan menikah, 12% belum menikah, faktor penentunya antara lain terbesar psiko-sosial 58% (YKP, 2003). Hal tesebut merupakan masalah kesehatan reproduksi yang harus dicarikan solusinya.

Perempuan yang mengalami KTD yang berakhir dengan penghentian kehamilan selalu berada dalam posisi yang selalu dipersalahkan, baik secara hukum, agama maupun norma masyarakat. Kondisi tersebut mencerminkan adanya diskriminasi terhadap perempuan bahkan mengisolir persoalan aborsi hanya dibebankan kepada perempuan. Padahal faktor kehamilan tidak dapat dilepaskan adanya partisipasi laki-laki, yang seharusnya ketika terjadi KTD menjadi tanggung jawab bersama antara perempuan dan pasangannya.  Inilah yang melatar belakangi penelitian ini yang berjudul Fikih Aborsi Alternatif bagi Penguatan Hak Reproduksi Perempuan.       

            Penelitian diawali dengan penelitian kepustakaan guna mengumpulkan pandangan para ulama fikih mengenai aborsi dari empat madzhab yang sangat terkenal yaitu Hanafiyah, Syafi’iyah, Hanabilah dan Malikiyah. Kumpulan fikih aborsi dari empat madzhab tersebut dianalisis dengan menggunakan metode hermeneutika, membandingkan konteks sosio-historis ketika fikih tersebut ditulis dengan konteks sosial masa kini yang telah mengalami banyak perubahan. Sementara faktor-faktor penentu yang mempengaruhi keputusan aborsi baik di level individu, keluarga atau masyarakat maupun faktor-faktor penentu yang mempengaruhi kebijakan aborsi di Indonesia, dianalisis menggunakan teori feminis Penelitian lapangan dilakukan secara kualitatif berupa wawancara mendalam terhadap pengalaman perempuan yang melakukan aborsi dan pendapat tentang perkembangan embrio manusia dari pakar kebidanan dan kandungan Universitas Indonesia.

Hasil analisis kritis terhadap teks fikih aborsi dari empat madzhab tersebut dikaji bersama temuan empiris dari penelitian lapangan. Inti kajian adalah mengupas apakah realitas sosial tingginya angka kematian ibu akibat aborsi tak aman sudah terjawab oleh fikih aborsi yang ada, diakaji dari perspektif tujuan pembentukan hukum Islam (maqashid al-syari’ah). Jika belum, dicari cara menjembataninya dengan menggunakan kidah-kaidah fikih yang relevan, dengan mempertimbangkan berbagai faktor penentu yang dapat dijadikan sebagai dasar perubahan fikih secara kontekstual. Temuan-temuan dari penelitian lapangan ini mendukung kritik terhadap teks fikih secara konteksual dalam upaya penguatan hak reproduksi perempuan di Indonesia.

Aborsi dan tingginya angka kematian ibu akibat aborsi tak aman keduanya merupakan masalah kemanusiaan yang sama-sama mengancam kehidupan. Dalam menghadapi persoalan tersebut, solusi yang ditawarkan fikih adalah mengambil risiko yang paling kecil di antara dua bahaya tersebut, sebagaimana salah satu kaidah fikih menyatakan: jika berhadapan dengan dua keburukan yang sama-sama membahayakan, maka ambillah risiko yang paling kecil dengan menghindari resiko yang lebih membahayakan (idzaa ta’aaradlat al-mafsadataani ru’iya a’dhamuhuma dlararan).

Dalam hal ini mengatur aborsi aman jauh lebih kecil risikonya karena dilakukan oleh tenaga ahli yang terlatih sesuai Standar Operasional Prosedur (SOP) kesehatan. Sementara praktik aborsi tak aman dilakukan bukan oleh ahlinya dan tanpa Standar Operasional Prosedur kesehatan (67% dilakukan sendiri termasuk oleh dukun. YKP, 2003) sehingga berisiko terjadinya perdarahan bahkan kematian ibu.

            Berdasarkan teks mengenai proses kejadian manusia baik yang bersumber dari al-Qur’an maupun hadis serta didukung kaidah-kaidah fikih, dengan mempertimbangkan aspek-aspek manfaat (maslahat) dan bahaya atau risiko yang terjadi (madlarat) baik secara fisik, psikis dan faktor-faktor lain yang mempengaruhi KTD, maka dapat diatasi dengan fikih aborsi alternatif. Adapun fikih aborsi alternatif yang dimaksudkan adalah dilakukan segera setelah terjadi KTD hingga usia kehamilan 8 minggu atau usia janin 6 minggu (42 hari), dengan syarat dilakukan sesuai SOP kesehatan serta melalui proses konseling sebelum maupun sesudah aborsi dilakukan (pre abortion dan post abortion). Berdasarkan proses pertumbuhan embrio, kehamilan pada usia 0-8 minggu, embrio dalam proses pertumbuhan sel yang belum sempurna dan diduga kuat belum terjadi peniupan roh ke dalamnya. Dengan demikian, fikih aborsi alternatif dapat mendukung upaya penguatan hak reproduksi perempuan untuk menghindari KTD maupun mencegah terjadinya kematian ibu.

 

MOCHAMAD SODIK. (UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta), "Meneguhkan Fiqih Pemberdayaan"

Kehadiran paradigma baru pembacaan fiqih tidak selalu disambut dengan ramah, mengingat fiqih telah memiliki superioritas paradigma dan metodologi tersendiri yang dirawat oleh para peminatnya. Sesungguhnya, superioritas paradigmatik bukanlah monopoli fiqih, tetapi juga menghinggapi beragam kajian yang lain, termasuk ilmu-ilmu “sekuler”. Bedanya, ilmu-ilmu “sekuler” lebih mudah menerima falsifikasi akademik, dibandingkan dengan ilmu fiqih. 

Secara historis, fiqih merupakan produk sejarah panjang umat manusia yang dilanggengkan oleh lembaga keulamaan dan seringkali juga rezim kekuasaan. Fiqih bukanlah sekedar buku ilmiah, tetapi pedoman hidup umat yang dibakukan dan dilestarikan dari waktu ke waktu dan dari tempat ke tempat lain. Sebagai produk zaman, fiqih sangat kental dengan aroma Arab, yang kemudian ditransfer ke Indonesia tanpa banyak perubahan yang berarti.

Fiqih memperoleh justifikasi kelembagaan lewat lembaga formal maupun non-formal keagamaan. Meskipun tak bisa diingkari, sebagian lembaga keagamaan tersebut telah memperoleh pencerahan akademik, sekurang-kurangnya mereka, para aktor di dalamnya yang terdorong hati dan nalarnya untuk berijtihad, dan bersikap kritis terhadap “kemurnian fiqih” yang cenderung elitis dan kurang responsif kepada kelompok lemah dan rentan, seperti kaum perempuan, diffable, dan kemiskinan.   

Sebenarnya, fiqih tidaklah sekering seperti yang dibayangkan para pengkritiknya, karena kajiannya selalu diiringi dengan studi kaedah fiqih dan ushul fiqih yang humanis. Tetapi sayangnya, ketika fiqih bergerak pada ranah aksiologi, semangat humanis itu terasa lemah, berbenturan dengan beragam kepentingan primordial. Pada dasarnya praksis kepentingan merupakan gejala wajar dalam dunia akademik apalagi rimba politik hukum. Namun persoalannya, ketika kepentingan-kepentingan itu tidak memperoleh partner dialog kepentingan yang seimbang, maka yang diperoleh bukanlah semangat demokratik, melainkan dominasi dan hegemoni. Produknya berupa fikih dominatif atau fikih hegemonik, bukan fikih demokratik.

Didorong oleh suasana demikian, diperlukan fiqih pemberdayaan yang ramah dan responsif terhadap perempuan, diffable, dan kemiskinan. Peneguhan terhadap fiqih pemberdayaan merupakan sikap profetik yang harus diambil, agar fiqih mazhab Indonesia tidak terkungkung pada Arabisme, logonsentrisme, dan kesewenang-wenangan.

Kata Kunci: Fiqih Pemberdayaan,  Arabisme, dominasi-hegemoni, kelompok lamah-rentan, sikap profetik.

 

HAMIDAH. (IAIN Raden Fatah, Palembang), "Gerakan Wanita Islam Indonesia: Suatu Kajian Sosio-Historis Terhadap Aisyiyah-Nasyiatul Aisyiyah Dan Muslimat‑Fatayat NU"

Gerakan feminisme Islam Indonesia keberadaannya tidak bisa terlepas dari gerakan tahrirul mar’ah yang berkembang di dunia Islam lainnya yang juga merupakan pengaruh dari gerakan feminisme yang berkembang di dunia Barat.

Gerakan feminisme Islam di Indonesia diwakili oleh Organisasi wanita underbow Muhammadiyah dan NU yang keduanya menjadi mainstream dalam gerakan Islam di Indonesia, yang dalam konteks pengkajian dan penelitian punya akar sejarah yang panjang dalam keterlibatannya merespons dan meletakkan fondasi awal bagi gerakan perempuan Islam Indonesia.

Terdapat perbedaan proses kelahiran organisasi wanita underbow Muhammadiyah dengan organisasi wanita underbow NU. Di mana kelahiran organisasi wanita underbow Muhammadiyah tidak dipersoalkan oleh organisasi induknya Muhammadiyah, dengan demikian dalam kerangka gerakan feminis dunia Islam, Aisyah dapat dikategorikan sebagai jenis gerakan yang memperjuangkan kesetaraan dalam kesetaraan peran terutama jika dikaitkan dengan aspek historisnya.   Sedangkan proses kelahiran organisasi underbow NU melalui perdebatan dan diskusi yang cukup panjang dan alot yang dilakukan oleh pengurus organisasi induknya, yang walaupun pada akhirnya keberadaan organisasi ini mendapatkan restu. Yang demikian tidak terlepas dari karakter masing-masing organisasi modernis dan tradisionalis.  

Meskipun banyak faktor penekan melalui sistem struktural dan kultural terhadap laju pergerakan baik organisasi underbow Muhammadiyah maupun NU, namun kedua organisasi terus berkembang sesuai dengan tuntutan zaman dan kebijakan pemerintahan yang sedang berkuasa, di mana masing-masing pemerintahan mempunyai kebijakan yang berbeda-beda. Boleh jadi karena kebijakan politik suatu pemerintahan dapat berakibat terhadap perkembangan suatu organisasi, bahkan perkembangannya menjadikan stagnan.

Perkembangan organisasi wanita  underbow Muhammadiyah mengalami pasang surut karena pada perkembangan awalnya organisasi ini bersinggungan dengan kebijakan pemerintah kolonial Belanda dan Jepang. Belanda dengan politik “netral terhadap agama” dan Jepang dengan “Fujinkai”nya membuat organisasi wanita underbow Muhammadiyah ini hampir tidak banyak mengalami perkembangan yang signifikan. Meskipun kemudian pasca kemerdekaan organisasi ini dapat berkembang dengan baik dari sisi kualitas maupun dari sisi kuantitas dan mengalami puncaknya dengan keluarnya Keputusan Majelis Tarjih Muhammadiyah ke-17 yang menyimpulkan secara tegas tentang peran wanita dalam bidang politik.  

Jika dicermati, adanya perkembangan yang cukup signifikan pada organisasi keagamaan wanita tradisional hal ini tidak terlepas dari manhaj fikr NU di mana dalam keberagamaan seluruh warga NU harus mengutamakan sikap moderat (al-tawasuth), keseimbangan (al-tawazun), toleransi (al-tasamuh), dinamis (al-tathawwur). Manhaj fikr yang dimiliki NU telah menjadikan NU dan organisasi-organisasi underbownya menjadi organisasi tradisionalis yang modernis.

Organisasi wanita underbow NU memegang peranan strategis dalam usaha transformasi sosial, termasuk interpretasi ajaran agama yang sensitif gender. Transformasi melalui proses penyadaran yang berjalan secara “evolutif”, bukan secara radikal dan tetap berpijak pada aktualisasi pemahaman kitab kuning. Beberapa kaidah ushul fikih secara potensial dapat menjadi kerangka problem solving.

Perkembangan yang paling pesat dialami organisasi underbow NU karena dua peristiwa yaitu: “kembali ke khitah 1926” dan Munas Lombok 1997. karena dengan kembali ke khitah 1926 dan keluar dari politik praktis menjadi jam’iyyah diniyah, Muslimat NU memiliki keleluasaan dan keluwesan dalam berkiprah, hambatan politis telah terhapuskan. Di samping itu perkembangan organisasi Muslimat-Fatayat didukung oleh maklumat Lombok 1997 yang menghasilkan “kedudukan perempuan dalam Islam” atau al-Mar’ah fi al-Islam bahwa Islam (pen. NU) mengakui hak perempuan sama dengan hak laki-laki dalam hal pengabdian dan menempatkan posisi perempuan setara dengan laki-laki. 

Adapun faktor penghambat bagi perkembangan dinamika organisasi wanita Islam underbow Muhammadiyah dan NU adalah interpretasi terhadap ajaran agama. Dalam beberapa kasus interpretasi terhadap ajaran agama terkadang dianggap sebagai salah satu unsur yang melanggengkan perilaku diskriminatif, terutama dalam relasi laki-laki dan perempuan. Yang demikian cukup beralasan karena memang terdapat interpretasi ajaran agama yang mendukung prilaku diskriminatif yang dipedomani masyarakat. interpretasi yang demikian muncul karena pemahaman terhadap ayat yang lepas dari konteks historisnya (asbab an-nuzul). Tafsiran agama mempunyai kedudukan yang sangat strategis dalam melanggengkan ketidakadilan gender. Oleh karenanya diperlukan suatu pengkajian ulang terhadap ajaran dan perilaku keagamaan. Kajian tersebut menyangkut identifikasi akar permasalahan dan strategi pemecahannya.

Di samping faktor agama, bias gender dan streotip jenis kelamin masih cukup kuat di Indonesia. Hal ini karena kuatnya sistem dan budaya patriarki. Dalam budaya patriarki kebudayaan membentuk suatu bagian yang integral dan struktur sosial, kebudayaan bukan merupakan suatu refleksi langsung dari struktur sosial itu. Tekanan internal keorganisasian melalui sistem struktural pun cukup terasa dalam pengembangan organisasi baik organisasi underbow Muhammadiyah maupun underbow NU.

Pesatnya dinamika organisasi wanita underbow NU tidak terlepas dari perkembangan gerakan feminis di Indonesia, bahkan dunia.

 

SRI PALUPI. (Pesantren NAWESEA Yogyakarta), "Islam dan Menopause:Urgensitas Konsep Bimbingan Dan Konseling Islam Terhadap Persoalan Psikologis Wanita Menopause"

Seorang gadis kecil yang beranjak dewasa ia akan ditandai dengan kejadian menarche, yang berarti telah datang masa suburnya. Sementara berlalunya masa subur seorang wanita akan ditandai dengan berhentinya haid yang biasa datang pada setiap bulan. Berhentinya haid ini disebut dengan istilah menopause.

Menopause adalah proses fisiologis yang normal yang akan dialami oleh setiap wanita. Biasanya wanita memasuki masa menopause pada usia antara 45-50 tahun. Menopause, baik secara fisik atau psikis, akan membawa beberapa implikasi. Secara fisik menopause membawa implikasi terhadap perubahan-perubahan seperti menurunnya ketajaman panca indera, kulit yang berkurang elastisitasnya, berkurangnya pigmen (warna alami pada rambut), gigi yang mudah tanggal, kekeringan pada vagina, dan keluhan-keluhan fisik ringan seperti sakit kepala, pinggang, keringat dingin, hot flushes, serta ancaman penyakit berbahaya seperti osteoporosis, kanker, dsb.

Implikasi menopause pada fisik secara langsung juga akan berpengaruh pada keadaan psikologis seorang wanita. Berhentinya masa subur menyebabkan berkurangnya daya tarik secara seksual. Menopause sendiri pada sebagian wanita seolah merupakan suatu gerbang bagi datangnya usia lanjut. Jika lingkungan dimana ia hidup lebih berorientasi pada kemudaan, maka akan semakin memperparah keadaan psikologis wanita yang menopause. Ia akan merasa sebagai makhluk yang tidak berguna lagi. Jika keadaan ini yang terjadi, maka hal ini sangat disayangkan. Karena pada usia-usia ini seharusnya seorang wanita sudah dalam keadaan yang matang dan mapan secara psikologis.

Selain itu ketidak stabilan hormon pada wanita menjelang menopause juga sangat berpengaruh pada mood atau perasaan yang bisa mempengaruhi wanita tersebut menjadi lebih sensitif dari biasanya. Oleh karena itulah wanita yang sedang mengalami menopause lebih mudah stress, bahkan depresi.

Pada posisi yang seperti ini wanita menopause butuh bantuan atas persoalan mereka. Dukungan sangat dibutuhkan. Meskipun ada diantara mereka yang bisa melalui masa menopause mereka tanpa masalah, namun kemungkinan mereka mengalami persoalan-persoalan psikologis lebih besar.

Pada dasarnya setiap orang yang dihadapkan pada sebuah persoalan, mereka tahu dengan apa yang terjadi, dan tahu jalan bijak apa yang harus ditempuh. Namun seringkali kepanikan menutupi fikiran serta hatinya. Disinilah letak urgensi dari Bimbingan dan Konseling Agama (baca: Islam). Secara umum, tujuan Bimbingan dan Konseling Islami itu dapat dirumuskan sebagai “membantu individu mewujudkan dirinya sebagai manusia seutuhnya agar mencapai kebahagiaan hidup didunia dan akhirat”.

Dasar pemikiran konseling Agama adalah satu asumsi bahwa agama itu merupakan kebutuhan fitri dari semua manusia. Allah telah menciptakan manusia dan telah meniupkan ruh-Nya, sehingga iman kepada Allah merupakan sumber ketentraman, keamanan dan kebahagiaan manusia. Hal ini sesuai dengan firman Allah dalam Q.S. Al-Ra’du: 28.

Disini jelas ada titik temu antara Bimbingan dan Konseling Islam dengan wanita yang sedang mengalami menopause. Bimbingan dan konseling Islam bertujuan membantu, dan wanita menopause membutuhkan bantuan atas persoalan psikologis yang mereka hadapi.

 

4.  Relasi Islam dengan Kebudayaan dan Pendidikan

 

TAUFIQURRAHMAN. (STAIN Pamekasan), "Islam dan Budaya Madura"

Masyarakat Madura dikenal memiliki budaya yang khas, unik, stereotipikal, dan stigmatik. Identitas mereka itu melekat-kuat dan dianggap sebagai deskripsi dari generalisasi jatidiri tiap individu maupun komunitas etnik Madura secara kolektif dalam berperilaku dan berkehidupan. Kehidupan mereka di tempat asal maupun di daerah-daerah perantauan kerapkali membawa dan senantiasa dipahami oleh komunitas etnik lain atas dasar identitas kolektifnya itu. Akibatnya, tidak jarang di antara mereka mendapat perlakuan sosial maupun kultural, secara fisik dan/atau psikis yang dirasakan tidak adil, bahkan tidak proporsional dan di luar kewajaran.

Berbagai deskripsi perilaku absurd orang-orang Madura tidak berkesudahan diungkap dan ditampilkan misalnya, dalam forum-forum pertemuan komunitas intelektual (well-educated) sehingga mengukuhkan generalisasi identitas mereka itu dalam nuansa tersubordinasi, terhegemonik, teralienasi, dan bahkan tereliminasi dari pentas budaya berbagai etnik/suku lainnya sebagai elemen pembentuk budaya nasional. Kendati pun setiap etnik mempunyai kekhasan, keunikan, stereotipikal, dan stigmatisasi yang begitu kompleks sebagai bagian dari identitas komunalnya, namun dalam realitasnya ciri dan identitas Madura lebih mengedepan dan dipandang marketable daripada etnik lainnya untuk diungkap dan diperbincangkan, terutama untuk tujuan mencairkan suasana beku atau kondisi tegang pada suatu forum pertemuan karena dipandang relatif mampu dalam menghadirkan lelucon-segar (absurditas perilaku).

Dalam konteks religiusitas, masyarakat Madura yang masih dikenal memegang kuat (memedomani) ajaran Islam dalam berkehidupan, tampaknya masih menyisakan wajah yang penuh dilema. Kondisi dilematik itu tampak untuk menyebut adanya kontradiksi antara ajaran Islam (formal dan substansial) dan pola perilaku sosiokultural dalam praksis kehidupan mereka itu. Pengakuan bahwa Islam sebagai ajaran formal yang diyakini dan dipedomani dalam berkehidupan bagi para individu etnik Madura itu ternyata tidak selalu menampakkan linieritas pada sikap, pendirian, dan pola perilaku mereka. Dilema praksis keberagamaan dan berkehidupan mereka itulah yang menjadi tema kajian dan perbincangan yang sangat menarik terutama untuk memahami secara utuh, mendalam, dan komprehensif tentang etnografi budaya Madura di satu sisi, dan keberhasilan penetrasi ajaran Islam pada komunitas etnik Madura yang oleh sebagian besar orang/komunitas etnik lain masih dipandang (diyakini?) telah mengalami internalisasi sosiokultural, di sisi lain. Pemahaman demikian diharapkan dapat memberi kontribusi yang bermakna terutama bagi kecerahan dan kecerdasan pola pandang berbagai elemen warga bangsa.

Kata kunci: Islam, Madura, etnografi, perilaku.

 

AGUS AFANDI. (IAIN Sunan Ampel, Surabaya), "Kekuatan Tradisi Lokal Sebagai Wisdom yang Membebaskan Masyarakat dari Belenggu Kekuatan Neoliberalisme"

Kekuatan kapitalisme global yang mencengkeram ke seluruh relung jagad melalui berbagai korporasi telah meluluhlantakkan kekuatan-kekuatan lokal. Perusahaan-perusahaan multi nasional yang didukung oleh kekuatan korporasi media dan teknologi informasi membuat negara-negara dunia ketiga tidak memiliki daya kekuatan menolak arus permainan global tersebut. Dengan kekuatan ekonomi politik negara-negara kapitalis yang tergabung dalam G 8, negara –negara dunia ketiga, termasuk Indonesia,  dipermainkan dengan program-program recovery ekonomi melalui lembaga keuangan Bank Dunia dan IMF. Kesepakatan WTO yang memberi peran pasar sebagai penentu kehidupan perekonomian, justru mengkerdilkan peran negara dalam melindungi kehidupan ekonomi warganya.  Lemahnya peran negara dalam melindungi segala kebutuhan masyarakat berdampak pada lemahnya tatanan sosial budaya masyarakat. Hal ini berakibat pada terkikisnya tatanan sosial dan budaya masyarakat yang selama ini telah menjadi identitas diri dan kekuatan sosial.

Pada dasarnya masyarakat Indonesia sejak masa kolonial telah melakukan penolakan arus kekuatan global yang membawa faham kolonialismenya. Penjajahan dengan misi penguasaan politik dan ekonomi, disadari sebagai bentuk penindasan dan peminggiran akan hak-hak sebagai manusia yang bebas. Kekuatan-kekuatan lokal yang digalang oleh para pejuang dengan bangunan sosial budaya yang menjadi identitas diri kehidupan masyarakat mampu menjadi alat untuk menolak penjajah dan globalisasi ketika itu.

Kekuatan global yang sekarang berubah bentuk menjadi wajah menarik, yaitu pola hidup modern yang diwujudkan dengan budaya konsumtif, pergaulan bebas, hedonistik, dan individualis, membawa masyarakat terlena tidak terasa bahwa dirinya sedang mengalami penjajahan yang lebih dahsyat. Jangkauan  informasi dan teknologi sampai ke wilayah yang paling dalam dan paling individual mempengaruhi pola hidup manusia sampai pada tingkat mengkhawatirkan. Manusia  tidak faham bahwa dirinya memasuki wilayah tatanan kehidupan yang sama sekali  bukan milik dirinya.

Berdasarkan pengalaman masa kolonial dan pasca kemerdekaan, bahwa kekuatan nasional dan lokal mampu menjadi alat untuk menggalang kekuatan melawan kapitalisme dan liberalisme. Oleh karena itu di masa sekarang ini, hanya dengan kekuatan lokal warga bangsa mampu menghadang kekuatan neo kapitalisme dan neo liberalisme. Kekuatan-kekuatan lokal yang selama ini mulai lemah perlu dibangun kembali, sehingga mampu mengimbangi kekuatan global.

Proses yang dapat dilakukan dalam mengokohkan kekuatan lokal tersebut melalui pendidikan kritis. Pendidikan masyarakat yang selama ini sudah terbangun melalui pesantren, kyai, ajengan, dan tokoh-tokoh lokal ternyata memiliki daya ampuh untuk mengimbangi kekuatan luar. Oleh sebab itu, perlu dibangun terus kekuatan-kekuatan lokal tersebut dengan pendidikan yang membebaskan sehingga tetap membuka diri dengan kemajuan tetapi tidak terpengaruh dengan arus budaya kapitalis yang secara laten memiliki agenda menjajah dan menindas.

 

FAWAIZUL UMAM. (IAIN Mataram), "Mengurai Ketegangan Islam dan Lokalitas Dengan Etnohermeneutik"

Selalu saja muncul ketegangan antara keislaman yang berkeras menuntut “kemurnian” sebagaimana saat awal kali lahir di Arab dan keislaman yang terartikulasi dalam simbol-simbol budaya lokal. Ia merupakan konsekuensi lanjut dari cara bagaimana seorang muslim non-Arab menghayati agamanya. Di hampir semua tempat, ia menjadi problem krusial yang selalu dialami komunitas muslim di luar Arab yang berupaya memahami Islam dari sudut kekayaan ruhani tradisinya.

Pertanyaan terpenting dan mendesak dari kenyataan tersebut adalah bagaimana mendamaikan kesenjangan antara konstruk Islam yang “Arab” itu dan tradisi lokal yang ketempatan Islam; bagaimana memperlakukan pesan-pesan universalitas Islam di tengah aneka partikularitas lokal yang jelas-jelas berbeda dengan situasi partikular Arab tempo dulu. Pertanyaan-pertanyaan serupa akan menghadapkan kita pada sederetan problem pembacaan dan pemaknaan terhadap seluruh bangunan ajaran Islam itu sendiri.  Problem dimaksud, secara umum, menunjuk pada inadekuasi pola penafsiran yang selama ini lazim berlangsung dalam khazanah keilmuan klasik.

Ajuan pertanyaan itu sendiri bertolak dari suatu kearifan bahwa pemaksaan “Islam yang Arab” secara ketat ke dalam khazanah lokal tertentu hanya akan menciptakan penggerusan tradisi lokal atas nama Islam! Dalam konteks ini, dibutuhkan suatu bentuk tafsir yang secara paradigmatik menenggang keragaman lokalitas itu. Suatu kerangka tafsir yang memperbesar kemungkinan melukar Islam dari aroma partikular-Arabnya (juz’iyât) hingga yang tinggal dimensi universal (kulliyât; spirit moral)-nya untuk kemudian menggumulkannya dengan realitas kultural non-Arab demi terbangunnya apa yang disebut Islam dengan citarasa lokal. Dalam pada itu, kita bisa berharap banyak munculnya kerendahan hati, suatu sikap nan arif, dalam menyikapi pluralitas kebenaran yang potensial hadir pada setiap artikulasi keberislaman lantaran disparitas budaya.

Dalam konteks revitalisasi khazanah tradisi di tengah keinginan “membumikan” Islam, relevansi paradigma tafsir sedemikian mewujud melalui apa yang dalam ranah hermeneutik disebut etnohermeneutik. Pengenaannya dalam proses pembacaan-penafsiran (ulang) teks-teks ajaran bernilai signifikan sebagai sebuah rangka epistemologis sekaligus suatu pencarian ontologis penafsir. Melalui etnohermeneutik, setiap aktivitas menafsir berpotensi mampu mengantar umat Islam yang berlatar tradisi beda-beda menemukan “otentisitas” Islamnya masing-masing. Sebab, ia menuntun setiap tindak penafsiran untuk berorientasi pada budaya receptor, dengan maksud untuk menafsirkan teks-teks ajaran dengan cara-cara yang paling dipahami sekaligus demi melahirkan produk-produk tafsiran yang paling adaptable dengan budaya mereka. Untuk itu diperlukan apa yang dalam etnohermeneutik disebut deep level contextualization terhadap teks pada ruang dan waktu receptor yang dengannya diharapkan menghasilkan suatu pesan kitab suci yang digali dan karenanya sejalan dengan orientasi kebudayaan penafsir atau penerima pesan (umat Islam).

 

M. NUR KHOIRON. (Desantara), " Islam, ke-Indonesia-an, dan ke- Melayu-an: Suatu Pertandingan Wacana Dalam Konteks Riau Yang Terus Berubah"

Diskusi dan seni-seni pertunjukan dalam rangka festival kebudayaan Melayu di Riau hampir menjadi ritual spektakuler dan serba kolosal akhir-akhir ini.  Sejak tahun 1980an, bahkan gairah mengadakan tradisi ini terus bergema mewarnai dinamika kebudayaan di Riau. Di tengah ritual kolosal seperti ini, salah satu topik paling menarik, dan menguras energi berbagai kalangan untuk memikirkannya adalah usaha untuk merumuskan “Identitas Melayu Riau”. Dalam bahasa lain, topik ini sering direpresentasikan dalam istilah yang lebih populer: “Tamaddun Melayu”. Pihak pemerintah sendiri merumuskannya dalam kredo sebagaimana terpancang dalam visi Pemerintahan Riau (Pekanbaru) saat ini: Terwujudnya Provinsi Riau sebagai Pusat Perekonomian dan Kebudayaan Melayu dalam Lingkungan Masyarakat yang Agamis, Sejahtera Lahir dan Batin, di Asia Tenggara Tahun 2020.

Paska Orde Baru, geliat-geliat lokal juga terjadi di beberapa tempat, tidak jarang gerakan ini diartikulasikan secara politik (gerakan paling artikulatif misalnya terjadi dalam Gerakan Aceh Mereka dan Timor Timur). Ini adalah diskursus baru yang mewarnai periode lengsernya Soeharto. Setidaknya, pergerakan-pergerakan kedaerahan ini adalah akibat mengerutnya kekuasaan totalitarianisme Orde Baru yang kemudian diakhiri dengan jatuhnya Soeharto. Bertrand Russel menggambarkan konflik-konflik ini sebagai titik disjungtif yang mempertegas proyek menjadi Indonesia sebagai proyek bersama yang belum selesai.

 Gairah mengadakan tradisi – suatu upaya pencarian identitas, dalam konteks revitalisasi kebudayaan lokal tentu menarik untuk disimak, apalagi dalam konteks Riau yang secara geopolitik berhadaphadapan langsung dengan tradisi Kemelayuan di negara tetangga (Malaysia dan Singapore). Tulisan ini ingin melihat pencarian identitas Melayu sebagai bagian dari perjuangan otonomi  Melayu.

Meminjam teori-teori poskolonial, diskursus kemelayuan tidak lebih sebagai usaha untuk menjadi difference dari aspek keindonesiaan. Namun demikian, jika “kolonialisme Indonesia” adalah suatu pusat yang membangkitkan energi balik lokalitas Melayu, soalnya adalah bahwa relasi pusat-lokal ini tidak berlangsung oposisi biner. Artikulasi lokal di Riau dalam beberapa hal justru merepresentasikan kebangkitan pusat-pusat baru.

 

AHMAD SYADZALI. (IAIN Antasari Banjarmasin), "Perjumpaan Islam Tradisi dan Suku Dayak Bakumpai"

Discourse perjumpaan Islam dan Dayak menjadi sangat penting, ketika selama ini masyarakat umumnya di Kalimantan terjebak dalam perspektif kolonial, yaitu melalui stereotype yang telah diciptakan untuk kepentingan penjajahan. Dayak selalu dipandang dalam konteks dikotomis, yakni sebagai non-muslim (Kristen) atau sebagai penganut tradisi lama yang animistik (para penganut Kaharingan), sedangkan orang-orang Dayak yang telah menjadi Muslim dianggap keluar dari kedayakannya. Pandangan tersebut menjadi runtuh, karena pada kenyataannya ada satu sub-etnik Dayak yang hampir semuanya muslim, yaitu Dayak Bakumpai. Keislaman pada diri mereka tidak menghapus identitas kedayakannya, mereka tidak pernah menyebut dirinya Banjar atau Melayu, bahkan Bakumpai telah menjadi identitas bagi orang-orang Dayak Muslim. Pandangan ini tidak banyak diketahui, karena masih kuatnya perspektif kolonial dalam kesadaran masyarakat. Untuk itulah perlu adanya redefinisi tentang identitas Dayak Muslim itu sendiri.

Satu hal juga yang menarik mengenai perjumpaan Islam dengan Dayak Bakumpai, yaitu nuansa esoteris yang yang dihadirkan oleh para perintis awal yang memperkenalkan Islam di kawasan Kalimantan, khususnya bagian Tengah dan Selatan. Kehadiran Islam yang esoteris ternyata direspon secara baik oleh berbagai sub-etnik di Kalimantan Tengah dan Selatan, di antaranya adalah suku Bakumpai. Hal ini disebabkan adanya kesesuaian antara keajaiban esoteris Islam dengan struktur keyakinan lama yang kemudian dengan mudah diadaptasikan.

 

SYAMSUL MA'ARIF. (IAIN Walisongo, Semarang), "Islam dan Pendidikan Pluralisme: Menampilkan Wajah Islam Toleran Melalui Kurikulum PAI Berbasis Kemajemukan"

Banyak para ‘ahli dan pemuka agama’ telah berusaha dengan segala cara demi terciptanya hubungan yang mesra dan harmonis diantara umat beragama, di negeri Indonesia yang terkenal sangat pluralistik ini. Melalui tulisan-tulisan baik buku, majalah, jurnal bahkan melalui seminar dan mimbar-mimbar ‘khutbah’—mereka senantiasa menyarankan akan arti pentingnya kerjasama dan dialog antar umat beragama. Meskipun  nampaknya, saran-saran mereka belum memiliki ‘efek’ yang begitu menggembirakan.

Seringnya konflik dan pertikaian yang menggunakan ‘baju agama’, merebaknya aksi-aksi teroris, pembakaran dan pengrusakan sarana dan tempat-tempat ibadah di negara kita, masih saling curiga mencurigai antara umat Islam dan Kristen serta kepada agama-agama lainya, cukup membuktikan kegagalan para penganjur ‘perdamaian’ tersebut. Meskipun begitu, ‘doktrin’ perdamaian dan persahabatan ini harus senantiasa kita teruskan, kemudian kita coba kembangkan dan dakwahkan, melalui strategi-strategi baru yang lebih efektif dan relevan, kepada saudara-saudara dan teman-teman kita. Kapanpun dan dimanapun kita berada.

Untuk memperoleh keberhasilan bagi terealisasinya tujuan mulia yaitu perdamaian dan persaudaraan abadi di antara orang-orang yang pada realitasnya memang memiliki agama dan iman berbeda, perlulah kiranya adanya keberanian mengajak mereka  melakukan perubahan-perubahan pendidikan—terutama sekali melalui kurikulumnya yang berbasis keanekaragaman. Sebab, melalui kurikulum seperti ini, memungkinkan untuk bisa  ‘membongkar’ teologi agama masing-masing yang selama ini cenderung ditampilkan secara eklusif dan dogmatis. Sebuah teologi yang biasanya hanya mengeklaim bahwa hanya agamanya yang bisa membangun kesejahteraan duniawi dan mengantar manusia dalam surga Tuhan. Pintu dan kamar surga itu pun hanya satu yang tidak bisa dibuka dan dimasuki kecuali dengan agama yang dipeluknya.   

Padahal berteologi semacam itu, harus kita akui, sebagai sesuatu yang sangat menghawatirkan  dan dapat mengganggu keharmonisan masyarakat agama-agama dalam era pluralistik sekarang. Suatu era dimana seluruh masyarakat dengan segala unsurnya dituntut untuk dapat saling tergantung dan menaggung nasib secara bersama-sama demi terciptanya perdamaian abadi. Disinilah letak ‘tantangan’ bagi agama (termasuk Islam) untuk kembali mendefenisikan dirinya ditengah agama-agama lain. Atau dengan meminjam bahasanya John Lyden, seorang ahli agama-agama, adalah “what should one think about religions other than one’s own? Apa yang harus dipikirkan oleh seorang muslim terhadap non-Muslim. Apakah masih sebagai seorang musuh atau sebagai seorang sahabat. Tentu saja masih adanya anggapan satu agama dengan yang lain sebagai musuh, harus dibuang jauh-jauh. Bukankah pada hakikatnya kita semua adalah sebagai seorang ‘saudara’ dan ‘sahabat’ dalam menghampiri yang mutlak? Bahkan, Islam melalui Al-Qur’an dan Hadistnya juga mengajarkan sikap-sikap toleran seperti ini. 

Untuk bisa memperoleh pemahaman yang sejuk dan bisa menganggap orang lain sebagai ‘partner’ dalam menuju Tuhan, antara Islam dan non-Muslim di samping harus menampilkan teologi yang inklusif dan ramah, mereka juga harus memasuki dialog antaragama dengan mencoba memahami cara baru yang mendalam mengenai bagaimana Tuhan mempunyai jalan ‘penyelamatan’. Dalam konteks ini, tentu saja pengajaran agama Islam yang diajarkan di sekolah-sekolah harus memuat kurikulum berbasis keanekaragaman. Sebuah kurikulum,  yang mampu menghantarkan peserta didik untuk melakukan dialog antaragama dan mampu memasuki persoalan-persoalan teologis dan melibatkan iman karena dialog yang sejati mustahil dilakukan tanpa memasuki persoalan-persoalan teologis dan melibatkan iman. Sehingga pada akhirnya setiap umat Islam akan mampu melakukan apa yang disebut John S. Dunne dengan “melintas” (“passing over”), melintas dari satu budaya kepada budaya lain, dari satu cara hidup kepada cara hidup lain, dari satu agama kepada agama lain. Ini diikuti oleh proses yang sama dan berlawanan yang kita sebut “kembali” (“coming back”), kembali dengan wawasan baru kepada budaya sendiri, cara hidup sendiri, agama sendiri.

Perlunya memperbaharui dan mengembangkan kurikulum PAI yang berbasis keanekaragaman tersebut dapat dijelaskan dari sudut pandang filsafat perenialisme, esensialisme dan progresifisme. Dalam pandangan perenialisme kurikulum adalah "construct" yang dibangun untuk mentransfer apa yang sudah terjadi di masa lalu kepada generasi berikutnya untuk dilestarikan, diteruskan atau dikembangkan. Sementara dalam prespektif filsafat progresivisme, posisi kurikulum adalah untuk membangun kehidupan masa depan dimana kehidupan masa lalu, masa sekarang, dan berbagai rencana pengembangan dan pembangunan bangsa dijadikan dasar untuk mengembangkan kehidupan masa depan. Dari sinilah sangat memungkinkan untuk menampilkan ajaran-ajaran Islam yang Toleran kepada peserta didik. Sebuah prinsip ajaran yang sangat relevan untuk memasuki masa depan dunia yang ditandai dengan adanya keanekaragaman budaya dan agama.

Kata Kunci: Islam, Pendidikan, Kurikulum,  Pluralisme

 

HUSNIYATUS SALAMAH Z. (IAIN Sunan Ampel, Surabaya), "Pendidikan Multikultural: Upaya Membangun Keberagamaan Inklusif di Sekolah"

Indonesia adalah salah satu negara multikultural terbesar di dunia. Kenyataan ini dapat dilihat dari kondisi sosio-kultural maupun geografis yang begitu beragam dan luas. Keragaman ini diakui atau tidak akan dapat menimbulkan berbagai persoalan, seperti korupsi, kolusi, nepotisme, kemiskinan, kekerasan, perusakan lingkungan, separatisme, dan hilangnya rasa kemanusiaan untuk menghormati hak-hak orang lain, merupakan bentuk nyata sebagai bagian dari multikulturalisme tersebut.

            Berdasarkan permasalahan di atas, maka diperlukan strategi khusus untuk memecahkan persoalan tersebut melalui berbagai bidang; sosial, ekonomi, budaya, dan pendidikan. Berkaitan dengan hal ini, maka pendidikan multikultural menawarkan satu alternatif melalui penerapan strategi dan konsep pendidikan yang berbasis pada pemanfaatan keragaman yang ada di masyarakat, khususnya yang ada pada siswa seperti keragaman etnis, budaya, bahasa, agama, status sosial, gender, kemampuan, umur, dll. Karena itulah yang terpenting dalam pendidikan multikultural adalah seorang guru atau dosen tidak hanya dituntut untuk menguasai dan mampu secara profesional mengajarkan mata pelajaran atau mata kuliah yang diajarkan. Lebih dari itu, seorang pendidik juga harus mampu menanamkan nilai-nilai inti dari pendidikan multikultural seperti demokrasi, humanisme, dan pluralisme atau menanamkan nilai-nilai keberagamaan yang inklusif pada siswa. Pada gilirannya, out-put yang dihasilkan dari sekolah/universitas tidak hanya cakap sesuai dengan disiplin ilmu yang ditekuninya, tetapi juga mampu menerapkan nilai-nilai keberagamaan dalam memahami dan menghargai keberadaan para pemeluk agama dan kepercayaan lain.

            Bila kita mencermati berbagai kasus terjadinya konflik keagamaan akhir-akhir ini, salah satu faktor penyebabnya adalah adanya paradigma keberagamaan masyarakat yang bersifat eksklusif. Karena itu, diperlukan langkah-langkah preventif untuk mencegah berkembangnya paradigma tersebut, yaitu dengan membangun pemahaman keberagamaan yang lebih inklusif-pluralis, multikultural, humanis, dialogis-persuasif, kontekstual melalui pendidikan, media massa, dan interaksi sosial.

            Bagaimana membangun pemahaman keberagamaan siswa yang inklusisf di sekolah? Dalam hal ini, guru mempunyai posisi penting dalam mengimplementasikan nilai-nilai keberagamaan inklusif di sekolah. Adapun peran guru di sini, meliputi; pertama, seorang guru/dosen harus mampu bersikap demokratis, baik dalam sikap maupun perkataannya tidak diskriminatif. Kedua, guru/dosen seharusnya mempunyai kepedulian yang tinggi terhadap kejadian-kejadian tertentu yang ada hubungannya dengan agama. Misalnya, ketika terjadi bom Bali (2003), maka seorang guru yang berwawasan multikultural harus mampu menjelaskan keprihatinannya terhadap peristiwa tersebut. Ketiga, guru/dosen seharusnya menjelaskan bahwa inti dari ajaran agama adalah menciptakan kedamaian dan kesejahteraan bagi seluruh ummat manusia, maka pemboman, invasi militer, dan segala bentuk kekerasan adalah sesuatu yang dilarang oleh agama. Keempat, guru/dosen mampu memberikan pemahaman tentang pentingnya dialog dan musyawarah dalam menyelesaikan berbagai permasalahan yang berkaitan dengan keragaman budaya, etnis, dan agama.

 

5.      Relasi Islam dan Non–Islam

 

YENRIZAL. (IAIN Raden Fatah, Palembang), "Transformasi Etos Kerja Masyarakat Muslim: Tinjauan Dramaturgis di Masyarakat Pedesaan Sumatera Selatan"

Clifford Geertz, seorang antropolog yang baru saja menutup usianya, pernah berkata bahwa, hidup ini hanyalah semangkok strategi. Konflik sosial, penyelewengan, dunia hiburan, peran seks, ritual keagamaan, tingkatan status, dan kebutuhan sederhana manusia untuk diterima, pada dasarnya hanyalah permainan (games). Manusia memerankan sesuatu dan memiliki keterlibatan dalam menentukan arah yang akan dicapainya.

            Apa yang dikatakan Geertz di atas merupakan rangkuman yang didapatnya dari berbagai pandangan Erving Goffman, yang mengemukakan konsep dramaturgis untuk melihat bagaimana aktifitas masyarakat. Goffman menilai apa yang berlangsung di masyarakat, etika, diplomasi, kejahatan, system keuangan, iklan, hukum, godaan, dan realm of bantering decorum, dipandang sebagai sebuah permainan informasi (1967). Manusia menciptakan sebuah mekanisme tersendiri, dimana dengan permainan peran tersebut ia bisa tampil sebagai sosok-sosok tertentu. Goffman kemudian menyebutkan adanya posisi back stage dan front stage dari masyarakat.

            Dengan konsep dramaturgis dan permainan peran yang dilakukan oleh manusia, terciptalah suasana-suasana dan kondisi interaksi yang kemudian memberikan makna tersendiri. Munculnya pemaknaan ini sangat tergantung pada latar belakang sosial masyarakat itu sendiri. Terbentuklah kemudian masyarakat yang mampu beradaptasi dengan berbagai suasana dan corak kehidupan. Masyarakat yang tinggal dalam komunitas heterogen perkotaan, menciptakan panggung-panggung sendiri yang membuatnya bisa tampil sebagai komunitas yang bisa bertahan hidup dengan keheterogenannya. Begitu juga dengan masyarakat homogen pedesaan, menciptakan panggung-panggung sendiri melalui interaksinya, yang terkadang justru membentuk proteksi sendiri dengan komunitas lainnya.

            Apa yang dilakukan masyarakat melalui konsep permainan peran adalah realitas yang terjadi secara alamiah dan berkembang sesuai perubahan yang berlangsung dalam diri mereka. Permainan peran ini akan berubah-rubah sesuai kondisi dan waktu berlangsungnya. Banyak pula faktor yang berpengaruh dalam permainan peran ini, terutama aspek sosial psikologis yang melingkupinya.

            Sesuai aktifitas masyarakat, perubahan peran akan berpengaruh dalam aktifitas kesehariannya. Pola kerja, mata pencaharian, interaksi sosial, hubungan kekerabatan, ikut menentukan. Hal inilah yang kemudian membentuk sebuah etos kerja yang menjadi keseharian dari masyarakat. Etos kerja memperlihatkan bagaimana semangat kerja, motivasi kerja, hasil yang diharapkan, pola usaha, hingga pemanfaatan hasil usaha. Semakin tinggi etos kerja maka semakin tinggi pula produktifitas yang dihasilkan.

            Saya mengajukan pendapat bahwa etos kerja sangat dipengaruhi oleh bagaimana permainan peran yang berlangsung di dalam masyarakat. Bagi masyarakat dengan komunitas heterogen, dapat dipastikan etos kerja menjadi lebih dinamis dan terbuka, sebaliknya dengan komunitas yang homogen, etos kerja bersifat statis dan berlangsung dengan kondisi yang minim inovasi.

            Bagi masyarakat muslim, terdapat sebuah paradigma yang menegaskan keseriusan dan keharusan untuk bekerja dan meningkatkan produktifitasnya. Sebuah hadist Nabi Muhammad SAW yang artinya, beribadatlah engkau seolah-olah engkau akan mati esok hari, dan bekerjalah engkau seolah-olah engkau akan hidup seribu tahun lagi, adalah panduan yang sering dijadikan pedoman bagi masyarakat muslim untuk bekerja dan beribadat. Keharusan untuk bersikap produktif adalah anjuran untuk meningkatkan etos kerja.

            Sinopsis makalah ini menekankan tentang realitas yang terjadi di Sumatera Selatan (Sumsel), terutama komunitas pedesaan. Hal ini menjadi menarik karena mayoritas penduduk pedesaan Sumsel adalah umat muslim. Namun realitasnya juga, kantong-kantong kemiskinan dan ketertinggalan pembangunan juga berlangsung di pedesaan. Padahal kenyataan pula bahwa, daerah pedesaan Sumsel adalah daerah yang potensial dengan sumber daya alam yang berlimpah. Sumsel sendiri mencanangkan diri sebagai provinsi terkaya ke-lima di Indonesia dengan cadagan SDA dan energi yang demikian besar. Sebuah data terbaru memperlihatkan bahwa cadangan batubara di Sumsel merupakan 48 % dari total cadangan batubara di Indonesia (Sriwijaya Post, 12 November 2006). Belum lagi ditambah dengan cadangan minyak dan gas bumi, potensi perkebunan kelapa sawit dan karet, semuanya memperlihatkan variasi yang dominant di Sumsel.

            Dapat dilihat bahwa masyarakat pedesaan Sumsel dengan mayoritas beragama Islam, hidup dalam lingkungan pertanian (terutama karet). Melalui komoditas karet, mereka memiliki jam kerja unik yaitu, dari jam 5 fajar (sehabis subuh) hingga menjelang zhuhur.  Rutinitas ini berlangsung setiap hari. Sementara di sisi lain, banyak perusahaan besar yang merupakan investor asing dan nasional, beraktifitas mengusahakan SDA yang tidak terkelola oleh masyarakat local. Seperti Conocophillips (migas), Medco Energy (migas), Petro China (Migas), dan puluhan perusahaan perkebunan.

            Persoalan yang berlangsung di masyarakat adalah rendahnya etos kerja dan minimnya interaksi produktif dengan investor besar yang beroperasi di wilayah mereka. Investor sendiri memiliki komitmen untuk membantu perekonomian dan kesejahteraan masyarakat melalui  program corporate social responsibility (CSR). Sayangnya CSR yang dilangsungkan selama ini tidak mengarah pada peningkatan etos kerja dan memadupadankan dengan kehidupan sosial religius masyarakat. Setidaknya ini terlihat dari focus CSR yang hanya sebatas bantuan fisik, bukan pemberdayaan sikap mental sebagai seorang muslim.

            Realitas di masyarakat menunjukkan pembedaan antara aktifitas keagamaan dengan aktifitas perekonomian. Bertani karet adalah salah satu sisi, beribadat adalah sisi lain. Akibatnya focus CSR lebih banyak pada pembangunan masjid dengan megahnya, renovasi musholla, bantuan bagi kelengkapan TPA (taman pengajian Al-Qur’an), dan honor guru mengaji.

            Dalam konteks pendekatan dramaturgis ala Goffman, saya melihat kondisi ini sebagai permainan peran dari masyarakat dalam memanfaatkan keberadaan perusahaan untuk memajukan desa dari sisi fisik. Kondisi ini terbentuk karena interaksi keagaaman masyarakat selama ini terbentuk atas peran-peran keagamaan yang dimainkan sebagai sosok yang terpisah dengan aktifitas keseharian. Ini tidak terlepas dari sejarah panjang petani karet di Sumsel yang telah berlangsung sejak zaman Hindia Belanda. Petani karet distrukturkan agar menjadi komunitas yang hanya terfokus pada pertanian tanpa mesti memikirkan sisi-sisi lain dari kehidupannya.  Petani memainkan peran sebagai masyarakat yang memproduksi karet, tanpa harus tahu realitas lain yang ada disekelilingnya. Akibatnya terbentuklah konsep diri petani dengan etos kerja yang hanya sekedar petani. Tidak lebih.

            Apabila kemudian datang investor baru, konsep diri tersebut tetap dipelihara. Mereka memposisikan diri sebagai petani yang harus konsentrasi penuh pada lahan pertaniannya.  Tidak muncul konsep-konsep peran lain yang bisa dikembangkan menjadi lebih produktif.

            Pemberdayaan etos kerja sebenarnya bisa diperbaharui menjadi lebih produktif melalui pendekatan sosial keagamaan. Hal ini didasari kenyataan bahwa petani yang mayoritas muslim bisa menggali potensi nilai-nilai bekerja dan berinteraksi sesuai panutan beragama yang dianutnya. Inti etos kerja dalam Islam bahwa, produktifitas ditingkatkan, kemaslahatan bersama tidak dilupakan.

Selama ini ada konsep lokal yang berkembang yaitu “Tanah Tuhan”, artinya semua areal pertanahan adalah bebas, tidak dimiliki oleh seseorang. Siapapun boleh beraktifitas di sana. Konsep “tanah Tuhan”, membuat interaksi dengan pihak luar menjadi terhambat. Indikasinya adalah kesulitan pihak luar untuk masuk karena tidak ada kepastian hukum dalam kepemilikan tanah. Konsep inilah yang selalu menimbulkan hambatan dan menciptakan konflik dengan pihak luar. Petani memposisikan diri sebagai pemilik “tanah Tuhan”, sementara pihak luar tidak diperbolehkan menjadikannya hak milik.

Peran petani dan ketidakjelasan konsep “tanah Tuhan” menjadi dilema sendiri. Hal ini berkaitan erat dengan etos kerja yang hanya ingin hasil cepat, kerja mudah, banyak istirahat. Elaborasi terhadap hal inilah yang perlu diperdalam dan diperjelas melalui pendekatan keilmuan dan sosial religius.

 

ZAINUL ABBAS. (STAIN Surakarta), "Hubungan Antar Agama di Indonesia: Tantangan Dan Harapan"

Sekarang ini umat beragama dihadapkan pada tantangan munculnya benturan-benturan atau konflik di antara mereka. Yang paling actual adalah konflik antar umat beragama di Poso. Potensi pecahnya konflik sangatlah besar, sebesar pemilahan-pemilahan umat manusia ke dalam batas-batas objektif dan subjektif peradaban. Menurut Samuel P. Huntington, unsur-unsur pembatas objektif adalah bahasa, sejarah, agama, adat istiadat, dan lembaga-lembaga. Unsur pembatas subjektifnya adalah identifikasi diri manusia. Perbedaan antar pembatas itu adalah nyata dan penting. Secara tidak sadar, manusia terkelompok ke dalam identitas-identitas yang membedakan antara satu dengan lainnya.

Dari klasifikasi di atas, agama merupakan salah satu pembatas peradaban. Artinya, umat manusia terkelompok dalam agama Islam, Kristen, Katolik, Kong Hucu dan sebagainya. Potensi konflik antar mereka tidak bisa dihindari. Oleh karena itu, untuk mengantisipasi pecahnya konflik antar umat  beragama perlu dikembangkan upaya-upaya dialog untuk mengeliminir perbedaan-perbedaan pembatas di atas.

Dialog adalah upaya untuk menjembatani bagaimana benturan bisa dieliminir. Dialog memang bukan tanpa persoalan, misalnya berkenaan dengan standar apa yang harus digunakan untuk mencakup beragam peradaban yang ada di dunia. Menurut hemat penulis, perlu adanya standar yang bisa diterima semua pihak. Dengan kata lain, perlu ada standar universal untuk semua. Standar itu hendaknya bermuara pada moralitas internasional atau etika global, yaitu hak asasi manusia, kebebasan, demokrasi, keadilan dan perdamaian. Hal-hal ini bersifat universal dan melampaui kepentingan umat tertentu.

Standar universal ini memang bukan persoalan mudah, karena ia adalah gagasan teoritis yang mungkin berbeda dengan kenyataan-kenyataan di lapangan. Namun, sebagai nilai-nilai universal yang bisa melindungi hak-hak semua masyarakat dunia tampaknya nilai-nilai itu bisa  mewakili kebutuhan bersama manusia, paling tidak dari stadar kemanusiaan (manusiawi). Di sinilah kemudian diperlukan suatu pendekatan dan metodologi yang proporsional baik secara intra-agama maupun antar agama untuk menghindari lahirnya truth claim yang mungkin justru akan memperuncing benturan.

Berdasarkan penelitian tentang paradigma dialog antar agama para cendekiawan muslim Indonesia, peneliti menemukan bahwa konsep-konsep yang telah dikemukakan oleh para cendekiawan Muslim Indonesia merupakan sumbangan pemikiran yang dapat menjadi moralitas yang bersifat universal atau menjadi global etik yang dapat dipakai oleh semua orang. Apa yang dikemukakan oleh Rasjidi dengan pluralisme agama, toleransi agama dan hak asasi manusia, Natsir dengan konsep modus vivendi dan persaudaraan universal yang penuh dengan nuansa hak-hak asasi manusia dan kebebasan beragama, Mukti Ali dengan agree in disagreement, Djohan Effendi dengan dimensi moral dan etisnya, Abdurrahman Wahid dengan self-kritiknya, Nurcholish Madjid dengan samhah al-hanîfiyyah-nya, Burhanduddin Daja dengan kembali kepada kitab suci, dan Alwi Shihab dengan perlunya memahami pesan Tuhan, merupakan upaya untuk mencari solusi bagaimana umat beragama bisa hidup damai dan harmonis. 

Selanjutnya, suatu dialog akan dapat mencapai hasil yang diharapkan apabila, paling tidak, memenuhi hal-hal berikut ini. Pertama, adanya keterbukaan atau transparansi. Terbuka berarti mau  mendengarkan semua pihak secara proporsional,  adil dan setara. Dialog bukanlah tempat untuk memenangkan suatu urusan atau perkara, juga  bukan tempat untuk menyelundupkan berbagai “agenda yang tersembunyi” yang tidak diketahui dengan partner dialog.

Kedua adalah menyadari adanya perbedaan. Perbedaan adalah sesuatu yang wajar dan memang merupakan suatu realitas yang tidak dapat dihindari. Artinya, tidak ada yang berhak menghakimi atas suatu kebenaran atau tidak ada “truth claim” dari salah satu pihak. Masing-masing pihak diperlakukan secara sama dan setara dalam memperbincangkan tentang kebenaran agamanya.

Ketiga adalah sikap kritis, yakni kritis terhadap sikap eksklusif dan segala kecenderungan untuk meremehkan dan mendiskreditkan orang lain. Dengan kata lain, dialog ibarat pedang bermata dua; sisi pertama mengarah pada diri sendiri atau otokritik, dan sisi kedua mengarah pada suatu percakapan kritis yang sifatnya eksternal, yaitu untuk saling memberikan pertimbangan serta memberikan pendapat kepada orang lain berdasarkan keyakinannya sendiri. Agama bisa berfungsi sebagai kritik, artinya kritik pada pemahaman dan perilaku umat beragama sendiri. 

Keempat adalah adanya persamaan. Suatu dialog tidak dapat berlangsung dengan sukses apabila satu pihak menjadi “tuan rumah” sedangkan lainnya menjadi “tamu yang diundang”. Tiap-tiap pihak hendaknya merasa menjadi tuan rumah. Tiap-tiap pihak hendaknya bebas berbicara dari hatinya., sekaligus membebaskan dari beban: misalnya kewajiban terhadap pihak lainnya, maupun kesediaannya pada organisasinya dan pemerintahannya. Suatu dialog hendaknya tidak ada  “tangan di atas’ dan “tangan di bawah”, semuanya harus sama.  

Kelima, adalah ada kemauan untuk memahami kepercayaan, ritus, dan simbol agama dalam rangka untuk memahami orang lain secara benar. Masing-masing pihak harus mau berusaha melakukan itu agar pemahaman terhadap orang lain tidak hanya di permukaan saja tetapi bisa sampai pada bagiannya yang paling dalam (batin).  Dari situlah bisa ditemukan dasar yang sama sehingga dapat menjadi landasan untuk hidup bersama di dunia ini secara damai, meskipun adanya perbedaan juga menjadi kenyataan yang tidak dapat dipungkiri.

Namun demikian, peneliti melihat adanya berbagai permasalahan yang dapat menjadi penghambat dialog antar umat beragama. Di antara sesuatu yang dapat menjadi penghambat itu adalah sebagi berikut: (1) kurang memiliki pengetahuan dan pemahaman tentang agama-agama lain secara benar dan seimbang, akibatnya kurang penghargaan dan muncul sikap saling curiga yang berlainan. Hal ini  akibat adanya truth claim, atau sesuatu yang akan mengakibatkan adanya truth claim. (2) Faktor-faktor sosial politik dan trauma akan konflik-konflik dalam sejarah, misalnya Perang Salib atau konflik antar agama yang pernah terjadi di suatu daerah tertentu. (3) Munculnya sekte-sekte keagamaan fundamentalis dari masing-masing agama. Ciri khas fundamentalis adalah tidak ada sikap kompromistik. Kebenaran adalah hitam putih. (4) Kesenjangan sosial ekonomi, terkurung dalam ras, etnis dan golongan tertentu. (5) Masih adanya kecurigaan dan ketidakpercayaan kepada orang lain. Atau dengan kata lain, kerukunan yang ada hanyalah kerukunan semu. (6) Penafsiran tentang misi atau dakwah yang konfrontatif.  (7) Ketegangan politik yang melibatkan kelompok agama.

 

M. ZAINUDDIN. (UIN Malang), "Pluralisme dan Dialog Antar Umat Beragama"

Pluralisme agama merupakan fenomena yang tidak bisa dihindari adanya dan setiap agama muncul dalam lingkungan yang plural. Jika pluralisme agama tersebut tidak disikapi secara tepat maka akan menimbulkan problem dan konflik antar umat beragama, dan kenyataan ini telah terjadi pada agama-agama monotheis. Untuk mencari solusi konflik antar umat beragama perlu adanya pendekatan-pendekatan yang tepat. Bagaimanakah pendekatan-pendekatan yang digunakan dalam upaya melerai konflik antarumat beragama?

Tulisan ini hendak mengungkap problem pluralisme agama dan dialog antar umat beragama beberapa pendekatan yang ditawarkan oleh para ahli. Pendekatan yang digunakan dalam melerai konflik antar umat beragama sebagaimana yang ditawarkan John Hick adalah pendekatan lintas agama (cross cultural), multikultural oleh  Brian Fay, esoterisme oleh Schuon dan Hossein Nasr dengan philosophia perennis-nya.

 

SUPRAPTO. (IAIN Mataram), "Pluralisme, Konflik, dan Kearifan Dakwah"

Dalam satu dasawarsa  terkahir,  beberapa tragedi kemanusiaan yang memilukan sekaligus mengkhawatirkan berlangsung silih berganti di Indonesia. Serentetan peristiwa kerusuhan sosial (riots) itu telah membelalakkan mata semua orang tentang apa yang sedang terjadi di negara yang dulunya dikenal damai dan ‘adem ayem’ ini. Konflik sosial yang sejatinya merupakan bagian dari a dinamic chance dan karenanya bersifat positif -demikian menurut Lewis Coser- telah berubah menjadi amuk massa yang nggegirisi yang sulit diprediksi kapan berakhirnya.

Banyak orang kemudian susah mencari penyebab dari semua ini. Kerumitan mengurai penyebab konflik yang mendadak sontak merebak di hampir semua tempat di tanah air berbuntut  pada ketidakmampuan mene-mukan formula jitu bagi sebuah resolusi konflik yang manjur. Sesuai dengan bentuk, jenis dan eskalasi konflik yang memang beragam, beragam pula faktor penyebabnya. Penyebab konflik dapat berupa  faktor politik, kesenjangan ekonomi, kesen-jangan budaya, sentimen etnis dan agama. Hanya saja, faktor ekonomi dan politik sering ditunjuk berperan paling dominan dibanding dua faktor yang disebut terakhir. Kendati acap  terlihat di lapangan bahwa konflik yang ada kerap menggunakan simbol-simbol agama misalnya pembakaran dan perusakan tempat-tempat ibadah, namun pertentangan agama dan etnis ternyata hanyalah faktor ikutan saja dari penyebab konflik yang lebih kompleks dengan latar belakang sosial, ekonomi dan politik yang pekat.

Meskipun demikian, tidak ada salahnya (bahkan teramat penting untuk diabaikan) bagi umat beragama untuk mengkaji dan mene-mukan cara yang efektif bagi penghayatan, pengamalan sekaligus penyebaran ajaran agama di tengah masyarakat Indonesia yang plural ini.  Ada be­berapa alasan mengapa aktifitas demikian terasa penting untuk dilakukan. Salah satunya, karena agama–disebabkan  sempitnya pemahaman para pemeluknya secara potensial memang berpeluang menyulut konflik.

Ada tiga ancaman yang bakal memicu konflik, pertama, sikap agresif para pemeluk agama dalam mendakwahkan agamanya. Kedua, adanya organisasi-organisasi keagamaan yang cenderung berorientasi pada peningkatan jumlah anggota secara kuan­titatif ketimbang melakukan perbaikan kualitas keimanan para peme­luknya. Ketiga, disparitas ekonomi antar para penganut agama yang berbeda.  Guna meminimalisir ancaman seperti ini, maka mau tidak mau umat Islam, demikian juga umat lain, dituntut untuk  menata aktifitas penyebaran atau dakwah agama secara lebih proporsional dan de­wasa. Pendekatan yang tergolong  sebagai pendekatan kultural di mana penganut agama diharapkan melakukan pembinaan secara internal ter­hadap anggotanya ini  dirasa lebih efektif dalam rangka menata hubungan antar umat beragama dibandingkan dengan pendekatan struktural yang  melibatkan campur tangan pemerintah.

Ada dua alasan mengapa langkah kultural lebih bermanfaat ketimbang pendekatan struktural. Pertama, dengan meminimalisir cam­pur tangan negara terhadap kehidupan agama dengan sendirinya akan melindungi agama dari hegemoni dan kooptasi negara untuk kepentingan poltiknya. Kedua, jujur harus diakui bahwa dalam era transisi seperti saat ini, telah terjadi ketidakpercayaan atas efektifitas negara dalam mengatur dan menjaga keteraturan sosial (social order). Dengan demikian sangat kurang cerdas jika berharap terlalu banyak pada negara terhadap soal ini. Menumpuknya problem masyarakat yang harus diselesaikan oleh negara akibat akumulasi kesalahan penyelenggaraan tata kehidupan berbangsa dan bernegara pada masa-masa sebelum­nya serta kurang krideble dan kapable-nya penyelenggara negara, seolah telah melumpuhkan peran-peran efektif yang seharusnya dimainkan negara. Oleh karena itu pembinaan kerukunan antar umat bergama pada masyarakat plural seperti Indonesia akan lebih efektif jika dilakukan  melalui pendekatan kultural.

Terkait dengan pendekatan kultural ini, beberapa hal berikut tam­paknya merupakan persoalan mendasar yang harus senantiasa diupayakan, jika  Islam diharapkan menjadi rahmah untuk seluruh alam.  Ketiga hal itu adalah  (1), penyiapan da’i yang arif sekaligus bersi­kap inklusif, bukan eksklusif; (2), memilih materi dakwah yang menyejuk­kan dan (3), dakwah berparadigma transformatif sebagai modal menuju kerjasama antar umat beragama.

Langkah pertama dan kedua merupaka bekal internal yang harus dimilki seorang dai untuk melangkah pada langkah ketiga, yakni kerjasama. Dengan memanfaatkan potensi yang ada dalam dunia yang plural seperti ini, maka model dakwah Islamiah akan lebih bermakna (meaningfull) jika dilakukan dengan melibatkan kerjasama dengan semua pihak termasuk mereka yang berada di luar Islam.

Banyak hal dapat dapat dilakukan serta banyak persoalan terselesaikan melalui kerjasama antar umat beragama. Problematika umat manusia di era modern seperti kemiskinan dan bahaya kelaparan yang diakibatkan terutama oleh ketidak-adilan, eksploitasi ekonomi, sosial, politik dan ketidakadilan ras, gender juga ancaman konflik dan kerusakan ekosistem hanya dapat diselesaikan melalui kerjasama dengan prinsip saling pengertian (mutual understanding) di antara umat beragama. Dengan demikian, pluralitas, keragaman atau kemajemukan yang telah menjadi keniscayaan ini dapat dimanfaatkan sebagai “energi sosial” guna meretas problematika umat manusia. Insyâ Allâh.

 

MASYKUR. (IAIN Banten)," Pola Komunikasi Antar Umat Beragama: Studi atas Dialog Umat Islam dan Kristen di Kota Cilegon Banten"

Tindakan-tindakan anarkis terhadap tempat ibadah umat Kristen yang terjadi di kota Cilegon Banten pada tahun 1994, menghilangkan citra Banten sebagai serambi Mekah umat Islam. Dalam kerangka dialog antar umat beragama (Islam dan Kristen), tindakan anarkis itu merefleksikan perwujudan rasionalitas komunikatif sebagai tindakan komunikasi (action of communication) di antara manusia yang hidup bersama untuk menciptakan masyarakat yang komunikatif dan berkualitas. Meskipun dalam dialog antar umat beragama itu sendiri, bukan berarti tidak menemui hambatan dan kesulitan, seperti saling curiga, tidak ada perhatian, kesan sejarah yang negatif, tidak saling pengertian, tidak jujur dan tulus. Bahkan, dialog itu bisa dijadikan hanya sekadar alat untuk kepentingan terselubung.

Untuk mencapai dialog antar umat beragama yang ideal, yang bebas dari hambatan dan kesulitan tersebut, perlu dilihat kondisi, situasi, atau prasyarat dialog tertentu. Jürgen Habermas menegaskan bahwa “dengan memahami komunikasi sebagai dimensi praksis manusia, teori tindakan komunikasi dapat memberikan landasan bagi terselenggaranya dialog antar umat beragama yang ideal, yang didasarkan pada rasionalitas komunikatif.”

Fokus riset ini mencakup bidang etika sosial, yaitu suatu jenis etika yang bersifat praksis (practical reasoning) sebagaimana yang terungkap dalam pertanyaan apa yang secara praksis berguna, secara etik baik dan secara moral benar. Dalam konteks ini, persoalan tersebut menyangkut anggapan-anggapan normatif dari interaksi sosial, yaitu dimensi komunikasi perbincangan rasional dalam dialog antar umat beragama. Di samping itu, mencakup psikologi sosial moral yang berkaitan dengan aspek kualitas moral dalam kaitannya interaksi sosial.

Dengan begitu, pola tindakan komunikasi Habermas dengan rasionalitas komunikatifnya dapat mencairkan kebekuan yang terjadi di dalam dialog antar agama di kota Cilegon. Berbagai aspek dan gagasan yang terkandung dalam teori tindakan komunikatif Habermas, diharapkan dapat menjadi kerangka atau titik pijak bagi terselenggaranya dialog antar agama yang komunikatif.

 

HILMAN LATIEF. (UIN Yogyakarta), "Literatur Muslim Abad Pertengahan Tentang Agama dan Sekte: Sebuah Survei Awal"

The article observes the features of Medieval Muslims’ tretises on religions and sects. A number of Muslim scholars penned more than a few works relating to religious and inter-cultural studies. Yet, the majority of scholars had a similar focus: either the “biblical religions” or “Muslim heresies,” while others went further with a deep elaboration about the religious traditions of the Hind. In discussing biblical religions and Muslim heresies, the common trend, technique, and method employed by Muslim writers in medieval era were mostly polemical and apologetic. In the tenth and eleventh centuries for instance, some prominent Muslim scholars wrote treatises addressed to elaborate the concept of tahrîf (falsification of scripture) in order to criticize Jewish and Christian scriptures as well as to define the superiority of Islam over other religions.

Moreover, the types of information obtained by medieval Muslim scholars, according to the writer, were typically regional and cross-cultural studies that occasionally cover discussions pertaining to religious ideas or religious communities. In line with Muslim political and cultural expansion, the observations of Muslim travelers and writers at the time were not restricted to societies, religions and cultures of the Arab peninsula and Persia, but also turned upon the Hind and even China. At least, three different categories of information can further be seen within their works: some Muslim scholars emphasized their appreciation of cultural studies, some concentrated on their eyewitness accounts concerning a certain region and its geographical information, and others provided encyclopedic works and digests.

Keywords: comparative religion, religious studies, heresy, heresiography, medieval Islam.